Гуссерль

Эдмунд Гуссерль (1859 - 1938 гг.) - немецкий философ, основатель феноменологии . Автор сочинений: "Логические исследования ", "Кризис европейских наук ", др.

В ранней феноменологии Гуссерль изучал проблемы науки и науч­ности, сформулировал идеею "философии как строгой науки ". Прин­цип строгой научности, считает Гуссерль, до сих пор еще не был по-настоящему реализован. В науке Гуссерль видит высшую ценность и ва­жнейшее достояние человечества. Он рационалист в трактовке логики и математики как наиболее достоверных наук. Задача философии состоит, убежден Гуссерль, в том, чтобы дать теоретическое обоснование конкретных наук, а также науки вообще, ответить на воп­рос: почему есть наука?

Гуссерль видит опасность для науки в релятивизме и скептицизме, источником которых являются субъективизм и психологизм, в частности, "логический психологизм ". Он пишет: "существуют, собственно только две партии. Логика есть дисциплина теоретическая, от психологии независимая и в то же время формальная и демонстративная, - так утверждает одна из них. Для другой же логика является зависимым от психо­логии учением о мышлении, причем сама собой исключается возможность того, чтобы логика носила характер формальной и демонстратив­ной дисциплины в смысле арифметики, являющейся образцом в глазах представителей первой партии". Себя Гуссерль причисляет к первой партии, всецело отвергая позиции второй партии. Гуссерль отбрасывает также все попытки построить логику "должного" мышления , если для этого необходимо выбрать первоначальным фундаментом психологическое исследование. Он видит основную ошибку психологизма в том, что тот не допускает никакого содержания знания, не зависящего от субъективной организации познающего.

Гуссерль выдвигает гипотезу объективности человеческого мышле­ния : содержание познавательных актов, если они истинны, не зависит ни от человека, ни от человечества; истина не может быть субъектив­ной. "Что истинно, то абсолютно, истинно "само по себе"; истина тож­дественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги". Признание логики частью психологии является смешением двух совершенно чуждых сфер познания. Психология и логика, убежден Гуссерль, различаются по "предмету ". Психология исследует факты, совершающиеся во времени, явления, которые изменя­ются и эволюционируют. Логика имеет своим предметом смысл позна­вательных актов, внутренние связи смыслов друг с другом и их единство. Предмет логики - не само мышление, а то, что мыслится, - "мнимое" в мышлении. Предмет психологии есть нечто реальное. Пред­мет логики - идеальное, которое в себе неизменно и безвременно. Необходимо проводить строгое различие между суждением как происходящим душевным переживанием и тем смыслом, который в этом суждении переживается.

Существует принципиальное различие между психологическими и логическими законами . Первые регулируют явления, выводятся из наблюдения над фактами и по своей природе эмпиричны, индуктивны, вероятностны. Логические законы регулируют связи утверждений друг с другом, управляют идеальным единством познавательных содержаний. Логический закон не имеет никакого отношения ни к каким фак­там. Логические связи не фактичны, а идеальны. Логические законы по своей природе априорны, познаются не индуктивно, а непосредственным усмотрением .

Следует также различать, считает Гуссерль, признание чего-то за истин­ное и истину как таковую. Признание истины может осуществляться или не осуществляться. Оно может быть интенсивнее или слабее. Оно может изменить свою природу. Истинакак таковая вечна, неизменна по самому своему смыслу. Если бы истина зависела от нашего обычного мышления, то она бы возникала и исчезала вместе с движением нашего ума, во всяком случае, с исчезновением человеческого рода. Но истина по своей природе лежит вне сферы возникновения и исчезновения, вне сферы времени. Истина есть некоторое единство значимости во вневременном и абсолютном царстве идей . Гуссерль пи­шет: "Мы постигаем истину не как эмпирическое содержание, которое обнаруживается и снова исчезает в потоке психических переживаний; она не является феноменом среди феноменов, но она является переживанием в ином смысле - в каком переживанием будет общее, идея".

"Не через индукцию, а через аподиктическую очевидность, - пишет далее Гуссерль, - получают логические законы обоснование и оправдание. Проникновенно оправдывается не простая вероятность их значения, а само это значение или сама истина... Мы постигаем непосредственно не простую вероятность, а самую истинность логических законов". Очевидными могут быть и такие утверждения, которые эмпирически или психологически совершенно невозможны, например, операции с огромными числами. Такая очевидность имеет чисто идеальный характер, является непосредственным следствием самих логических законов: "Очевидность... есть не что иное, как "переживание" истины. Истина... переживается только в том смысле, в каком вообще может быть пережито идеальное в реальном акте... То, о чем судят как об очевидном, не только обсуждается (то есть мыслит­ся в суждении, высказывании, утверждении), но и присутствует в са­мом переживании суждения... Переживание совпадения мыслимого с при­сутствующим, пережитым, которое мыслится - между пережитым смыслом высказывания и пережитым соотношением вещей, есть очевидность, а идея этого совпадения - истина".

Истина должна быть общезначимой, трансцендентной, не зависеть от мнения, от действительности и социальности. Она способна самооткрываться вопреки и вне какого-либо дискурсив­ного мышления.

Логические истины- сфера идеального , они не имеют "человечес­кого" характера.Идеальное не обладает статусом существования, оно представляет собой мир чистых сущностей. Идеальность истины заключается в ее единстве. Истина всегда есть абсолютная истина. Логические истины, их идеальное бытие означают всеобщность, абсолютную обязательность в самих себе, единство их значений. Каждая истина сама по себе, утверждает Гуссерль, остается такою, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие. Истина не находится "где-то в пустом пространстве, а есть единство значения в надвременном царстве истины. Она принадле­жит к области абсолютно обязательного, куда мы относим все, обязательность чего для нас достоверна или, по меньшей мере, представляет обоснованную догадку, а также и весь смутный для нашего представле­ния круг косвенных и неопределенных догадок о существовании, стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого еще не позна­ли и, может быть, никогда не познаем".

Гуссерль формулирует основные идеи построения проекта чистой логики . Логика должна быть наукой, на которой бы базировалось, осно­вывалось здание всех остальных наук, как теоретических, так и прак­тических. Чистая логика, по Гуссерлю, - "наука о науке ", "те­ория теории ". Она исследует вопросы, касающиеся условий возможности науки или теории вообще. При этом под наукой Гуссерль понимает не субъек­тивную связь познавательных актов, суждений и методов, а объективную, идеальную связь истинных положений. Такая связь является корреля­том связи самих вещей, что создает объективное единство науки или теории.

"Чистая логика " у Гуссерля ставит перед собой следующие задачи :
1) Установление первичных понятий , которые конструируют идею теоре­тического единства познания. Это понятия (категории) смысла, принадлежащие к двум классам:
а) элементарные формы соединения (гипотетическое и дизъюнктивное соединение суждений, подлежащее и сказуемое), б) формально-предметные категории: предмет, содержание, единство, множес­тво, число, отношение, связь. 2) Чистая логика должна установить законы, которые имеют свое основание в указанных категориальных понятиях. На основе таких законов строятся теории: теория умозак­лючения, силлогистика, теория множеств и д.т. Эти законы образуют как бы тот идеальный фонд, из которого каждая опре­деленная теория заимствует идеальные основания своей сущности. 3) Чистая логика должна установить априорные виды (фор­мы) теорий и соответствующие законы их связи.

Чтобы построить чистую логику согласно указанной программе, необходима длительная и напряженная предварительная работа. Логическое не дано непосредственно , как таковое, во всей чистоте и своеобраз­ии. Логические элементы и образования даны непосредственно в тес­ном сплетении и переплетении с целым рядом иных явлений и феноменов, прежде всегопсихических. Задачу выявить в чистоте логическое с его элементами и их взаимоотношениями и отделить от логического все ему постороннее должна взять на себя феноменология . Феноменология должна стать тем фундаментом, на котором вырастет здание "чистой ло­гики".

Феноменология сама по себе является чуждой всякой теории. Она знаменует дотеоретический момент исследования . Феноменология предшествует не только логике, но и психологии. Она должна описывать чистое сознание как таковое, не руководствуясь никакими иными мотивами, кроме мотивов непосредственной дан­ности. Она должна обеспечить беспредпосылочность теории познания и логики . Смысл такой беспредпосылочности заключается в следующем: "исключение всех тех предположений, которые не могут быть всецело осуществлены феноменологическим путем". Для этого нужно отойти от любых метафизических вопросов и их решений. Феноменология не является наукой в смысле "объяснения из оснований ". Она дает лишь "общее разъяснение насчет идеальной сущности или смысла познающего мышления". Она стремится выявить идею познания со стороны его конститутивных элементов или законов; уразуметь идеальный смысл специфических связей, в которых выражается объективность поз­нания.

Согласно Гуссерлю, феноменологияпредшествует гносеологии . Она есть предпосылка всей философии вообще. Феноменология может быть только исследованием сущности, а не су­ществования. Какое бы то ни было "самонаблюдение" и всякое суждение, основывающееся на таком "опыте", лежит за ее пределами. Предметом феноменологии является нечто постоянно совершающееся: постоян­но направляющееся восприятие, воспоминание и т.п., выраженное в строгих понятиях сущности. Феноменология исследует нечто психически-непосредственно-наличное . Именно такая "фено­менология сознания", анализ первично-данного, есть единственный путь построения строго научной философии .

Ведущей максимой феноменологии Гуссерля является положение: "К самим вещам!" . Он пишет: "Мы намерены обратиться к самим вещам. Высказываться о вещах разумно или научно означает сообразовываться с самими вещами, соответственно от речей и мнений возвращаться к са­мим вещам, опрашиваемым в своей самоданности, остав­ляя в стороне все не относящиеся к ним предрассудки".

Первый методический принцип феноменологии - принцип эвидентности (достоверности, очевидности). Гуссерль пишет: "я не должен выносить суждений или полагать значимость, если они почерпнуты мной не из эвидентнции, не из опытов, в которых существующие вещи и положения вещей присутствуют для меня как они сами". Он исследует природу эвиденции, как изначальной достоверности, очевидности. Идея очищения, обособления сознания пронизывает всю феноменологию на всех этапах ее эволюции.

Люди в своей жизни исходят из "естественной установки ": "... Для всех нас, людей, - пишет Гуссерль, - мир посто­янно и всегда является само собой разумеющимся, общим для всех нас окружающим миром; он, без всякого сомнения, наличен, более того, в ходе непосредственного и свободно расширяющегося опыта он является миром, доступным непосредственному схватыванию и наблюдению". Мир на основе естественной установки, включая факты социально-исто­рического порядка, принимается в качестве единственной подлинной реальности, т.е. в его реальности не сомневаются. На подобной установке покоится наука . При естественной установке наше сознание направ­лено не на акты сознания, а на подразумеваемые в этих актах

предметы. Чтобы перейти к феноменологическому подходу, нужно встать на "противоестественную" точку зрения.

Гуссерль предлагает программу феноменологической редукции . Он предположил, что сознание обладает имманентным основополагающим свойством - интенциональностью. Интенциональность сознания предписывает феноменам сознания имманентную предметность. Так Гуссерлем решается проблема соотношения бытия и сознания, установления соответствия знания внешней реальности. При этом Гуссерль, как иКант , говорит только о мире (реальности), который конституируется в нашем сознании. Для него созна­ние и бытие (вещность) - одно целое . Гуссерль не отказывается от признания мира, трансцендентного сознанию, но он исходит из того, что мир всегда дан человеку (мне) в сознании. Мир возможен только как коррелят сознания. Мир - это всегда "мой мир ", как я его представляю в своем сознании. Мир опыта также дан мне только как "мой мир", он сохраняет свою значимость только как феномен сознания. У Гуссерля получается, что между трансцендентным и имманентным нет различия. Он отмечает, что если и можно говорить о некоей трансцендентности мира, то только в ее имманентном варианте: все феномены "по своей природе должны быть "сознанием о" их объектов, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет". Сознание всегда характеризуется предметностью, направленностью на предмет. Сознание всегда есть "сознание о" : "Отношение к предметности - наихарактернейшая черта сознания, определяющая специфическое отличие духовных, психических феноменов как элементов сознания. В восприятии всегда нечто воспринимают, в суждении о чем-то судят, при ненависти - нечто ненавидят".

Гуссерль во многом порывает с традиционным пониманием сознания как образного представления предметов. При феноменологическом под­ходе мир образов исчезает и остается только один мир интенциональных объектов . Сознание всегда направлено на предмет, все­гда есть сознание о чем-то, а не замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект неразрывно связаны друг с другом, коррелятивны, не существуют друг без друга. Непредметное сознание невозможно. Сознан­ие всегда есть осознание, переживание предмета, а пре­дмет есть то, что обнаруживается лишь в акте сознания, высвечивающем, конструирующем его бытие . Интенциональность, по мнению Гуссерля, утверждает неразрывность мира и сознания, при которой открывается возможность познания мира путем проникновения в смысл, значение, которые выражают собой богатство оттенков действительности и которые всегда уже присутствуют до акта познания.

Интенциоанальность демонстрирует несводимость друг к другу мира и сознания . Мир сохраняет свою значимо­сть только как феномен сознания, но и само сознание не есть чистое мышление, мыслящее само себя, а есть мышление о мире. Сознание не может быть "мышлением мышления ", замкнутым, оторванным от жизни мира. Сознание всегда есть "сознание о чем-то", отличном от самого себя. Сознание всегда находится вне себя, в мире . Не может быть никакой субъект-объектной познавательной ситуации, так как мир существует для нас постольку, поскольку он является в сознании, а сознание - постольку, поскольку оно есть сознание об этом мире.

Гуссерль разрабатывает структуру интенционального акта . В лю­бом таком акте присутствуют два момента: 1) предметный момент ("что " сознания - ноэма, или мысль сознания), не тождественный самому ре­альному предмету. Это тот смысл предмета "дерево" , например, который не может сгореть подобно дереву. 2) опре­деленность акта сознания (ноэзис ,или мышление). Ноэма и ноэзис отличаются как от реального предмета, так и друг от друга. Но они взаимосвязаны, не существуют друг без друга, они коррелятивны. Причем, нужно говорить не о единичных актах сознания, а о "серии актов восприятия", следующих друг за другом. Всегда имеет место поток сознания . Далее, согласно Гуссерлю, можно говорить о различных особенностях предметного момента сознания, его актов, о различиях в предметностях и в способах их бытия (ноэме). Можно сосре­доточиться на самом сознании, его сменяющихся формах, способах - на ноэзисе. При этом следует различать модусы сознания : восприятие, пре­дикативное высказывание, ожидание, предвосхищение, фантазирование, воспоминание, желание, "задерживание в сознании - после восприятия". Можно исследовать субъект, как центр познавательных актов во всей их полноте. В сознании обнаруживается расщеплен­ность на Я, познание и познавемое. Истинаоказывается тождес­твом познаваемого и познавания как моментов познавательнее актов . Я - чистое эго - неизменный полюс в отношении постоянно меняющихся предметных моментов и определенностей актов сознания, ноэмы и ноэзиса. Именно благодаря Я - эго - хаотический опыт структурируется, обретает смысл.

Предмет всегда дан в сознании в различных, всегда односторонних манифестациях, в разрозненных восприятиях. Единство, интенциональный предмет есть интенциональное, идеальное содержание сознания. Гуссерль говорит: "один и тот же видимый гексаэдр есть один и тот же интенционально; то, что дано как пространственно-реальное, есть идеально-идентичное, идентичное интенции в многообразных восприниманиях, имманентное модусам сознания, Я-актам; но не как реальное данное, а как предметный смысл". Целостность предмета составляет потенциальность сознания, или его горизонт . Это могут быть разные горизонты. Гуссерль отмечает: "Восприятие поступательно разворачи­вается и намечает горизонт ожиданий как горизонт интенциональности, указывая на грядущее как воспринятое, таким образом, на будущие ряды восприятий".

Все феномены сознания переплетены, связаны между собой. Единич­ный акт сознания оказывается принципиально невозможным, ибо каждое восприятие, воспоминание и суждение, предполагает огромный потенциальный слой априорного синтеза - "горизонт". Всякая предметная данность всегда соотнесена с ее потенциальностью, горизонтом, смысловым контекстом. Всякий интенциональный акт является актом наделения предметности смыслом . Сознание изначально находится в мире, постоянно создает смысловой слой чистого синтеза. Трансцендентальная субъективность поступательно развертывает все новые и новые горизонты пред­метности. Она выражает идею Разума.

Гуссерль предпринял попытку создания новой "первой философии" - "эгологии" , которая отвечала бы на вопрос: как происходит акт узрения общего, идеи, эйдоса, смысла? Схватывание общего несводимо к единичным актам и интенциям. Гуссерль здесь возвращается к априор­ности Канта, своего рода "врожденности". Он пишет: "эго имеет колоссальное врожденное априори и... вся феноменология, или методически проведенное чистое самоосмысление философа, есть раскрытие этого врожденного априори в его бесконечном многообразии". Но это не есть повторение идеи "врожденных идей". Это значит, считает Гуссерль, что поле возможных смыслов и возможного опыта является всегда уже имеющимся достоянием эго-монады . Более того, поле бесконечного количества возможных смыслов и есть само эго.

Эго постоянно осуществляет самоконструирование, которое является фундаментом любого иного конституирования. Трансцендентальное Я выступает центральным звеном всех представлений, оставаясь нетождественным самим представлениям. Конкретное трансцен­дентальное Я с его специфическим априори конституирует эмпирически-психологическое Я душевной жизни. Гуссерль отмечает: "некоторым образом в эго становится множественной и Я-поляризация, благодаря его вчувствованиям как появляющемуся в эго в качестве приведения к временному соприсутствию, отражению чужих монад с чужими Я-полюсами".

Гуссерль вводит понятие интерсубъективности (работа "Картези­анские медитации ") для обозначения трансцендентального сообщества монад. Благодаря этому, как считает Гуссерль, осуществляется общезначи­мость знания . Интерсубъективность выступает основой общности субъ­ектов и их коммуникации. Благодаря интерсубъективности мы можем от­личить себя от Другого, а также понять Другого.

В работе "Кризис европейских наук " Гуссерль говорит об историчности и развитии человеческого познания, об укорененности "универсального научного разума " в окружающем жизненном мире и о смысловой структуре этого жизненного мира. Так получают выражение идеи поздней философии Гуссерля. Он рассматривает проблемы соотношения философии и новоевропейской науки, а также соотношения науки и повседневной жизни. Гуссерль, в противовес позитивистам, считает, что разум не допускает разделения "на теоретический, практический, эстетический и какой бы то ни было еще" . Разум составляет глубинную сущность са­мого человека.

Гуссерль стремится выяснить основания западноевропейской рациональности , что, по его мнению, позволило бы преодолеть кризис нау­ки, философии и человечества вообще, который распространился в Ев­ропе в 30 -е годы XX в. Он пытается реконструировать "генезис" этого кризиса. Он отмечает, что кризис никак не связан с развитием естественных наук, физики, прежде всего. Но он обнаруживает сильнейший пово­рот в оценке наук , который "касается не их нау­чности, но того, что наука вообще значила и может значить для чело­веческого бытия". Наука забыла о человеке . А это связано с потерей веры в универсальную философию: "кризис философии означает кризис всех наук нового времени - сначала скрытый, но затем со все большей силой обнаруживающийся кризис самого европейского челове­чества во всей совокупной значимости его культурной жизни, во всем его "существовании". Была разрушена "вера в "абсолютный" ра­зум, из которого мир получает свой смысл, вера в смысл истории, в смысл человечества, в его свободу - в силу и способность человека придать своему индивидуальному и всеобщему человеческому бытию ра­зумный смысл".

По мнению Гуссерля, новое естествознание - могильщик разума . В Новое время наметился разрыв между "жизненным самосознанием" человека и научным объяснением места человека в мире. Наука ста­ла все больше и больше овергать философские основания. Для сов­ременного естествознания, согласно Гуссерлю, полностью исчезает всякий смысл того, что оно исследует. Страшнее, однако, то, что подобное отношение обнаруживается и в науках о духе, в науках, которые при­званы изучать духовное бытие человека. Объективист­ски настроенная наука теряет всякую связь с человеком, человеческой жизнью, ее смыслом и ценностями. Преодоление этого Гуссерль видит в восстановлении утраченной связи науки с субъектом. Нужна новая "наука о духе" , которую Гуссерль называет наукой о "жизненном мире" . Жизненный мир является смысловым фундаментом всякого человеческого знания, в том числе знания естественнонаучного.

В отличие от мира науки, который искусственно создан, сконструирован, идеализирован, жизненный мир не создается искусственно. Для его обнаружения не нужна какая-либо особая теоретическая установка. Жизненный мир дан непосредственно, с полнейшей очевидностью всякому человеку. Жизненный мир - это дорефлексивная данность, которая является той почвой, на которой вырастают все науки . Научное знание зависит от более значимого, более высокого способа донаучного, точ­нее, вненаучного сознания, которое характеризуется наличием определенной "суммы очевидностей ". Теоретические установки являются не противоположностью жизненного мира, а его разновидностями. Именно жизненный мир опре­деляет рациональность науки .

Жизненный мир насквозь и сплошь субъективен и релятивен. Он дан человеку в модуcе практики , в виде практических целей. Таков жизнен­ный мир каждого конкретного человека. Если в науках мы прибегаем к объяснению, то жизненный мир открыт нам непосредственно - мы его понимаем . Он просто дан, он просто есть. Но жизненный мир обла­дает своими априорными структурными характеристиками, которые ведут к формированию научных абстракций, идеализации и т.п. В этих структурах (пространства, временности, каузальности, вещности, интерсубъективности) заключена возможность любого конкретно-истори­ческого опыта трансцендентальной субъективности.

Шелер

Макс Шелер (1874 - 1928 гг.) - немецкий философ и социолог, один из основоположников аксиологии , культурсоциологии и социологии зна­ния , а также философской антропологии . Защитил диссертацию: "Попыт­ка установления отношений между логическими и этическими принципами " Он автор работ: "Кризис ценностей ", "О вечном в человеке ", "Поло­жение человека в космосе ", "Формы знания и общество ", "Сущность и формы симпатии ", "Формализм в этике и неформальная этика ценностей ", "Трансцендентальный и психологический метод ", "Феноменология и тео­рия познания ", др.

Шелер приходит к выводу, что антропологическая проблематика есть единственно возможный предмет философии и единственно возможная "точка" современного способа "философствования". Любой акт сознания человека интенционален, направлен на предметы, но сами эти предметы могут быть как "практическими", презентирующими человеческую телесность, так и "идеальными", представляющими смыс­ловой компонент человеческого бытия. Человеческое бытие имеет как бы два горизонта - эмпирический, или ситуативный и надэмпирический, объективный, в котором человек противостоит миру, способен "стать над" миром , над жизнью, и где человек становится сопричастным Абсолюту - Богу. Шелер вводит понятие "материального априори ", ко­торое задает основу феноменологического опыта , имманентного и непосредственно схватывающего "сами факты", феномены. Феноменологический опыт противостоит нефеноменологическому опыту , исходящему из естественной установки, естественной конституции познающего субъекта. Нефеноменологический опыт не является имманентным опытом, он знаковосимволически опосредован и "домыслен", имеет дело не с феноменами, а с "домысленным".

Одна из причин "мировоззренческой ущербности" и "практицизма" современной цивилизации кроется в гипостазировании роли разума в культуре и познании. Разум , по Шелеру, ценностно слеп, ценности логически не выразимы, их можно только чувствовать. Шелер не считает разум началом, конституирующим человека.

Шелер строит четырехуровневую иерархию ценностей , высший уровень которой занимают ценности святости . Другие уровни ценностей: гедонистические ценности полезности; витальные ценности; духовные ценности этики и права, эстетики и чистого познания. Четырем уровням ценностей соответствуют идеальные типы личности : Весельчака; Техника (Деятеля) или Героя; Законодателя, Ар­тиста и Мудреца (Метафизика); Святого. Уже здесь Шелер подразумевает принципиальное различие типов познания по их возможности "прибли­жения" к Абсолютной ценности. Это следующие типы: 1) эмоционально-деятельное, 2) метафизически-созерцательное,
3) "спасающее" (идущее от Бога). В качестве высших родов знания у Шелера называются наука, метафизика, религия (сравни, в обратном порядке, с тремя стадиями Конта).

Научное знание у Шелера низводится до уровня чисто технико-инструментального знания. Позднее Шелер несколько видоизменяет порядок познания в пользу усиления значимости философии как философской антропологии. Это связано с появлением у него идеи социологии знания и новой версии культурсоциологии.

Социологию Шелер понимает как философскую социологию, как оппозицию позитивистской социологии. Он считал, что нужен поворот к созерцательно-умозрительному знанию , без которого невозможно никакое образование и без которого культура "уплощается". Социология знания, которую он предлагает, должна описать механизмы социокультурной обу­словленности "ущербности мировоззрения" и природу ограничений, накладываемых современной цивилизацией; обосновать необходимость присутствия всех трех вышеназванных типов знания (научных, метафизических, религиозных) в "нормально" развивающейся культуре; наконец, показать реальные механизмы доминирования тех или иных из этих типов знания. Так понимаемая социология знания становится неотделимой от культурсоциологии в целом.

Основное внимание в социологии знании Шелер уделяет выявлению т.н. групп "прорыва" , причастных к смене этосов . Применительно к истории европейской культуры знаковыми фигурами, по Шелеру, явля­ются "Метафизик " и "Деятель ", через синтез "несоединимого" породив­шие новый этос "Исследователя ". Шелер убежден в том, что возникшая в Новое время наука и реформирование христианства предзадали культуре импульсы "вовне", а не "вовнутрь", чем и была задана пагубная для последующих судеб Европы тенденция на "двустороннее удушение" мета­физики. Эта доминанта завела европейскую культуру в "тупик", в си­туацию утрачивания смыслов культуры. Выход - разобраться в природе человека. Отсюда с необходимостью вытекает возрастание роли философской антропологии.

Шелер утверждает, что личность нельзя, да и не надо, познавать, к ней можно только "прийти" и "понять" ее в любящем созерцании сущностей. Он считает, что в основе всего живого, в том числе человека, лежит бессознательно одушевленная основа - "чувственный порыв " (поз­днее - "всежизнь "). Следующий уровень живого образуют "инстинкты " и практический интеллект . Далее следует противостоящий "жизни " невыводимый из нее, но доопределяющий ее "дух ", который и конституирует "личность", основанную на отношениях любви как объективности, как умения созерцать прафеномены (абсолютные и вечные сущности - ценности). Человек как личность , согласно Шелеру, открыт миру . В отли­чие от животного, всегда говорящего миру "да ", человек способен го­ворить "нет ". Человек - "аскет жизни", "вечный Фауст". Человек у Шелера изначально двойственен: он всегда "в мире " и "за миром ". В понятии "человек" даны одновременно и "известность" и "тайна", подлежащая постоянному расшифрованию. В расшифровке "тайны" человека заключается предназначение современной филосо­фии.

Говоря о соотношении религии и науки , Шелер утверждает, что наука не грозит религии. Одна религия, говорит он, может контрасти­ровать с другой религией, либо с метафизикой, но не с наукой. Окру­жающий мир должен утратить свой сакральный характер, чтобы его мо­жно было изучать научно. Пока природа была наполнена Божественными и демоническими силами, ни о какой научной астрономии не могло быть речи.

Гартман

Николай Гартман (1882 - 1950 гг.) - немецкий философ. Родился в Риге, обучался в Петербургском университете. Учился уКогена и Наторпа. Основные работы: "Платоновская логика бытия ", "Основные черты метафизики познания ", "Аристотель и Гегель ", "Проблема духовного бытия. Исследования к основоположению философии истории и историчес­ких наук ", "К основоположению онтологии ", "Строение реального мира. Очерк высшего учения о категориях ", "Философия природы. Абрис спе­циального учения о категориях ", "Этика ", "Эстетика ", др.

Под влиянием работ Гуссерля Гартман выступил с критикой неокантианства за его "методологизм ", "субъективизм " и "конструктивизм ".

Гартман критически относился к конструированию философских систем, но сам последовательно и методично разрабатывал собственную философию как систему. Он считается последним "системосозидателем" в европейской философии XX в. Обосновывая познание как онто­логический процесс , восстанавливая в правах онтологию в целом, Гарт­ман определяет суть своей философии как реализм . Но он отличается в рамках реализма созданием "критической онтологии " (или "новой онтологии" ).

Исходное положение "критической онтологии" - критика трансцендентализма, который, по мнению Гартмана, упускает из виду то обстоятельство, что познание есть трансцендентный (выходящий за пределы сознания) акт . Мышление двойственно-интенционально - мысля мысль, оно тем самым и через нее мыслит предмет, который есть нечто иное, и поэтому оно есть именно то, о чем мыслится мысль. Мышление ради мышления, утверждает Гартман, бесплодно. Мысль имеет место всегда ради чего-то другого - сущего. Мысль и вещь неразличимы по содержанию, но по способу бытия они в корне отличны друг от друга (мысль имеется в духе, вещь - всегда вне духа). Познание - это не конструирова­ние, а "схватывание " действительности, уже существующей до и независимо от познающего. Хотя структура действительности во многом совпадает со структурой познания, полного их совпадения быть не может. Познание в каждый данный момент времени лишь увеличивает полноту и глубину "схватывания" действительности, никогда им неисчерпывающейся. Одновременно, расширяя собственные границы, познание расширяет и границы реальности.

Бытие , по Гартману, обладает "слоистостью", оно многоступенчато. В бытии есть четыре "слоя" (уровня): 1) неорганический (физический), 2) органический (биологический), 3) душевный (психический), 4) духовный (идеальное бытие). Высшие "этажи" бытия возникают на основе низших, закономерности которых присутствуют в них ("закон возвращения "): "Высший слой бытия не может существовать без низшего, тогда как последний может". Высшие уровни несводимы к низшим, наращивают в себе свободу как свою атрибутивность ("закон нового "). Каждый "слой" бытия автономен и имеет собственную внутреннюю детерминацию ("закон дистанции "). Нарастание свободы от уровня к уровню не отменяет каузальных зависимостей. Более того, имеет место усиление необходимости ("закон детерминации ").

Гартман так формулирует суть "новой онтологии": в бытии необ­ходимо различать формы существования и его категориальные структуры. Задача "критической онтологии " - дать анализ категорий как фундаментальных определений бытия внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность. Познание , следовательно, является бытийным отношением - отношением между сущим объектом и так же сущим субъектом . В процессе познания объект оста­ется одним и тем же, а изменяется субъект. Проникновение субъекта в объект всегда есть прирост некоторого "познавательного образования" в по­знавательном соотношении. При этом предмет познания выступает в этом отношении как "более чем предмет" - он есть не только познан­ное, но и непознанное . Объект безразличен к познанию и его возможным в данный момент границам, он бытиен.

Одному миру соответствует множество картин мира .

Онтологический подход Гартмана трактует познавательное отноше­ние как бытийное, тем самым позволяя постичь это отношение в его встроенности во взаимосвязи жизни, в его дифференцированности по "слоям" бытия. Если бы все категории предмета одновременно были бы категориями познания, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Но мы, утверждает Гартман, во всех областях обнаруживаем непреодоли­мые границы познания , некие "избыточные категории бытия", которые не отражаются в сознании как его категории. Граница познаваемости проводится в предмете на рубеже категориальной идентичности. К позна­ваемости категорий она не имеет никакого отношения.

Гартман формулирует программу "дифференциального категориального анализ. Он подразделяет категорий на два царства: 1) категории как принципы бытия и 2) категории как "также" и принципы позна­ния. Только в математике и логике , отмечает Гартман, можно говорить о действительном тождестве категорий. При соотнесении двух царств категорий мы, считает Гартман, впадаем в неизбежную антиномичность . Но сознание может обладать познанием. При этом, с од­ной стороны, сознание должно выходить за свои пределы, поскольку оно схватывает нечто вне себя, поскольку оно есть познающее созна­ние. А с другой - сознание не может выйти за свои пределы, поскольку оно может схватывать только свои содержания, т.е. поскольку оно - опять же познающее сознание. Коль скоро нет тождества бытия и мышления - это противоречие в принципе непреодолимо, считает Гартман. При этом он отмечает, что всякое категориальное изменение касается лишь поз­навательных, а не бытийных категорий. Последние неизменны и инвари­антны, они суть предельные значения, к которым стремится и приближается познание.

"Схватить " можно лишь то, говорит Гартман, что уже имеется в наличии. Поэтому понятийное "оформление" категорий всегда вторично. Категории могут существовать и без понятийного "оформления" . Реаль­ное изменение категорий познания структурируется во всеобщем про­цессе приспособления человека к окружающему миру, протекающем на заднем плане всякого исторического прогресса познания,всякого изменения мыслительных форм и понятий, образуя его суть. Процесс познания входит в более широкий процесс духовной жизни в истории , определяемый непрерывной ориентацией человека в мире как аспект приспособления. Приспособление понимается Гартманом как категориальное изменение, разворачивающееся в историчес­ком процессе духовно-культурной жизни. Это есть процесс развития категориальной идентичности : аппарат познавательных категорий содер­жательно приспосабливается к состоянию бытийных категорий. Механизм реализации такого процесса следует искать в "чет­вертом" духовном "слое" бытия, во взаимодействии личностного и объ­ективного духа. Объективный дух реально, помимо индивидуальностей, не существует, он есть их всеобщая обезличенная форма - царство цен­ностей. Взаимодействие личностного духа с объективным, их синтез порождает "объективированный дух", представленный в произведениях искусства, философии, религии, науке, технике и т.д.

Постоянное трансцендирование расширяет окружающий мир, увеличивает адекватность категориальной идентичности. Познание, в конечном счете, есть, считает Гартман, не что иное, как участие в сущем, "для-нас-бытие" того, что иначе существует лишь в себе. В своем обраще­нии к бытию познание является сознательным участием духовного бытия в себе самом, "для-себя-бытием". В то же время Гартман считает, что смыслы познания - это аксиологическая проблема. Однако ценности не могут быть "схвачены" только познавательным отношением . Они открываются в отношениях "любви-ненависти" и являются проблемой этики и эстетики. В основе постижения ценностей лежит, согласно Гартману, интуитивное "чувство ценности" , эмоционально-трансцен­дентные акты их непосредственного и прямого "схватывания" : это воспринимающие акты (переживания субъекта), акты проспективные (предвосхищения субъекта: надежда, страх, беспокойство), акты спонтанные (полностью инициативные: вожделение, желание, воля). Гартман убежден, что именно эмоциональ­но-трансцендентные акты (в отличие от познания) наглядно подтверждают существование действительности как реального мира.

Феноменология (учение о феноменах) — направление в философии XX века, определявшее свою задачу как беспредпосылочное описание опыта познающего сознания и выделение в нем сущностных, идеальных черт.

Основателем направления был Эдмунд Гуссерль , к непосредственным предшественникам можно отнести Франца Брентано и Карла Штумпфа . Исходный пункт феноменологического движения — книга Гуссерля «Логические исследования», ядром которой выступает понятие интенциональности.

Главные моменты в развитии феноменологии : возникновение её многообразных интерпретаций и противостояние её основных вариантов, учений Гуссерля и Хайдеггера; применение феноменологического метода в психологии и психиатрии (Бинсвангер), этике (Шелер), эстетике (Ингарден), праве (Райнах) и социологии (феноменологическая социология А. Щюца , социальный конструктивизм), философии религии, онтологии, философии математики и естествознания, истории и метафизике (Ландгребе), теории коммуникаций (Вилем Флуссер); влияние на экзистенциализм, персонализм, герменевтику и другие философские течения; широкое распространение в Европе, Америке, Японии и некоторых других странах Азии. Крупнейшие центры феноменологии — Архивы Гуссерля в Лувене (Бельгия) и Кёльне (Германия), Международный институт перспективных феноменологических исследований и образования (США), издающий ежегодник «Analecta Husserliana» и журнал «Phenomenology Inquiry».

Феноменология началась с тезиса Гуссерля «Назад, к самим вещам!», который противопоставляется распространенным в то время призывам «Назад, к Канту!», «Назад, к Гегелю!» и означает необходимость отказаться от построения дедуктивных систем философии, подобных гегелевской, а также от редукции вещей и сознания к каузальным связям, изучаемым науками. Феноменология, таким образом, предполагает обращение к первичному опыту, у Гуссерля — к опыту познающего сознания, где сознание понимается не как эмпирический предмет изучения психологии, но как «трансцендентальное Я» и «чистое смыслообразование» (интенциональность).

Выявление чистого сознания предполагает предварительную критику натурализма, психологизма и платонизма и феноменологическую редукцию, в соответствии с которой мы отказываемся от утверждений относительно реальности вещественного мира, вынося его существование за скобки.

Феноменология - это философское течение, главным направлением которого является стремление освободить философское сознание от натуралистических установок, достичь в области философского анализа рефлексии сознания о своих актах и о данном в них содержании, выявить предельные параметры познания, изначальные основы познавательной деятельности. Коротко феноменологию можно определить как науку о предметах опыта.

Как самостоятельное философское направление феноменология оформилась в 20-х гг. XX в. в трудах Э. Гуссерля. Исходным пунктом феноменологии была попытка рассмотрения внеопытных и внеисторических структур сознания, которые обеспечивают его реальное функционирование и полностью совпадают с идеальными значениями, выраженными в языке и психологических переживаниях.

Для Гуссерля феноменология - это прежде всего выяснение смыслового пространства сознания, выявление тех инвариантных характеристик, которые делают возможным восприятие объекта познания.

Феноменология основывается на понимании феномена не как явления чего-то иного, а как того, что само себя обнаруживает и непосредственно является сознанию.

Главным методом феноменологии является интуитивное усмотрение идеальных сущностей.

В таком познании есть несколько слоев:

1) языковые средства выражения;

2) психические переживания;

3) смыслы как инвариантные структуры языковых выражений.

Предметное бытие обретает смысл, будучи соотнесенным с сознанием. По Гуссерлю, этим оно обретает еще и объективный смысл. В поиске этого соответствия просматривается одна из главных задач познания. Тогда, когда предметное бытие и сознание соотносимы, бытие становится феноменом, а сознание познает бытие. Феномен представлен в сознании, а сознание предстает в феномене как двуединство, включающее в себя познавательные акты и предметное содержание.

Задача феноменологии в раскрытии смысла предмета, который затемнен мнением, поверхностным суждением, неточным словом, неправильной оценкой. Для достижения этого требуется отказаться от натуралистических установок, которые противопоставляют бытие сознанию.

Предмет феноменологии - достижение чистых истин, априорных (доопытных) значений, реализованных в языке и психологическом переживании. Эти истины, мыслимые в сознании, - удел философии, которая определяется Гуссерлем как первая философия. Это наука о чистых принципах сознания и знания, это универсальное учение о методе и методологии.

Познание рассматривается как поток сознания, внутренне организованный и целостный, независимый от конкретных психических актов, от конкретного субъекта познания и его деятельности. Это главная феноменологическая установка, и на пути ее реализации достигается понимание субъекта познания не как эмпирического, а как трансцендентального субъекта, как вместилище общезначимых априорных истин. Этими истинами он как бы наполняет смыслом предметы реальности, являющиеся объектами познания; эти предметы приобретают смысл и становятся такими, которые корреспондируют с сознанием, т. е. становятся феноменами.

Дэвид Вудрафф Смит

Феноменология

Феноменология - это исследование структур сознания, как они переживаются с точки зрения первого лица. Главной структурой переживания является его интенциональность, направленность на что-то, так как оно является переживанием какого-то объекта или о нем. Переживание направлено на объект вследствие его содержания или смысла (репрезентирующего объект) вместе с соответствующими условиями возможности этого.

Феноменология как дисциплина отлична от других главных философских дисциплин, таких как онтология, эпистемология, логика и этика, но соотнесена с ними. Феноменологию практиковали на протяжении столетий в самых разных обликах, но самостоятельность она обрела в начале XX века в работах Гуссерля, Хайдеггера, Сартра, Мерло-Понти и др. Феноменологические проблемы интенциональности, сознания, квалиа и перспективы от первого лица вышли на первый план в дискуссиях современной философии сознания.

1. Что такое феноменология?

Феноменология обычно понимается одним из двух способов: как одна из философских дисциплин или как одно из движений в истории философии.

Феноменологию как дисциплину можно изначально определить как исследование структур переживания, или сознания. В буквальном смысле феноменология есть исследование «феноменов», явлений вещей, или вещей, как они являются в нашем опыте, или способов нашего переживания вещей, а значит, и смыслов, которые имеют вещи в нашем опыте. Феноменология изучает сознательный опыт, переживаемый с субъективной точки зрения, или с позиции первого лица. Эта область философии, таким образом, должна быть отличена от других главных ее областей: онтологии (исследования бытия, или того, что есть), эпистемологии (исследования знания), логики (изучения формально верных рассуждений), этики (изучения правильных и дурных действий) и т.д., и соотнесена с ними.

Феноменология как историческое движение - это философская традиция, начатая в первой половине XX века Эдмундом Гуссерлем, Мартином Хайдеггером, Морисом Мерло-Понти, Жан-Полем Сартром и др. Это движение превозносило феноменологию как дисциплину в качестве подлинного основания всей философии - в противоположность, к примеру, этике, метафизике или эпистемологии. Методы и характеристика этой дисциплины широко обсуждались Гуссерлем и его последователями; эти дискуссии продолжаются и поныне. (Данное выше определение феноменологии будет, таким образом, оспариваться, к примеру, хайдеггерианцами, но оно остается отправной точкой при описании этой дисциплины.)

В современной философии сознания термин «феноменология» нередко используется лишь для характеристики чувственных качеств видения, слышания и т. п. - каково это: иметь разного рода ощущения. Однако наш опыт обычно гораздо богаче содержанием и не сводится к одному лишь ощущению. Соответственно, в феноменологической традиции феноменология трактуется гораздо шире и занимается смыслами вещей в нашем опыте, в частности, значением объектов, событий, инструментов, потока времени, самости и др. - в той мере, в какой эти вещи возникают и переживаются в нашем «жизненном мире».

Феноменология как дисциплина занимала центральное место в традиции континентальной европейской философии весь XX век, тогда как философия сознания возникла в австро-англо-американской традиции аналитической философии, развивавшейся на протяжении всего двадцатого столетия. Но сущностный характер нашей ментальной деятельности рассматривался в этих двух традициях так, что их анализы пересекались. Соответственно, перспектива феноменологии, очерченная в этой статье, будет учитывать обе традиции. Главной задачей здесь будет охарактеризовать феноменологию как дисциплину в ее современных границах, отмечая при этом историческую традицию, приведшую к обретению самостоятельности этой дисциплиной.

По сути феноменология изучает структуру различных видов опыта - от восприятия, мышления, памяти, воображения, эмоции, желания и воления до телесного сознания, воплощенного действия и социальной деятельности, включая языковую деятельность. Структура этих форм опыта, как правило, содержит то, что Гуссерль называл «интенциональностью», т. е. направленностью переживания на вещи в мире, - то свойство сознания, благодаря которому оно является сознанием чего-то или о чем-то. Согласно классической гуссерлианской феноменологии, наше переживание направлено на вещи - репрезентирует или «интендирует» их - исключительно через конкретные понятия, мысли, идеи, образы и т. д. Они составляют смысл или содержание соответствующего наличного переживания и отличны от вещей, которые они представляют или подразумевают.

Сущностная интенциональная структура сознания, как мы обнаруживаем в рефлексии или анализе, предполагает другие, дополняющие ее формы переживания. Таким образом, феноменология разрабатывает комплексную концепцию осознания времени (внутри потока сознания), осознания пространства (прежде всего в восприятии), внимания (проводящую различие между фокальным и маргинальным, или «горизонтным» сознанием), осознания присвоенности переживания (самосознания - в одном из смыслов), самосознания (сознания самого себя), самости в ее различных ролях (в качестве мыслящей, действующей и т. д.), воплощенного действия (в том числе кинестетического осознания собственного движения), цели и интенции в действии (более или менее эксплицитной), осознания других личностей (в эмпатии, интерсубъективно, коллективно), языковой деятельности (в том числе придания смысла, коммуникации и понимания других), социального взаимодействия (включая коллективные действия) и повседневной активности в окружающем нас жизненном мире (в той или иной конкретной культуре).

Далее, в иной плоскости, мы обнаруживаем различные основания или условия реализации - условия возможности - интенциональности, в том числе воплощенность, телесные умения, культурный контекст, язык и другие социальные практики, общественный фон и контекстуальные аспекты интенциональной деятельности. Таким образом, феноменология ведет нас от сознательного опыта к условиям, помогающим обретению им интенциональности. Традиционная феноменология фокусировалась на субъективных, практических и социальных условиях опыта. Современная философия сознания, однако, сосредоточилась прежде всего на нейронном субстрате опытных переживаний, на том, каким образом сознательный опыт и ментальные представления или интенциональность основываются на мозговой активности. Непростым вопросом остается то, в какой степени эти основы опытных переживаний относятся к сфере феноменологии как дисциплины. Ведь культурные условия кажутся теснее связанными с нашими переживаниями и привычной самооценкой, чем связаны с ними электрохимические процессы в мозге, не говоря уже о квантово-механических состояниях физических систем, к которым мы можем иметь отношение. Осторожно можно сказать, что феноменология по крайней мере некоторым образом подводит нас к каким-то фоновым условиям наших переживаний.

2. Феноменология как дисциплина

Феноменология как дисциплина определяется по ее области исследования, методам и главным результатам.

Феноменология изучает структуры сознательного опыта, как они переживаются с точки зрения первого лица, а также релевантные условия опытных переживаний. Центральной структурой переживания является его интенциональность, то, как оно направляется к какому-либо объекту в мире - посредством его содержания или присущего ему смысла.

Все мы переживаем различные виды опыта, в том числе восприятие, воображение, мышление, эмоции, желания, воления и действия. Так что область феноменологии - это набор переживаний, включающий упомянутые их виды (наряду с другими). Переживания бывают не только относительно пассивными, как при зрении или слухе, но и активными - когда мы гуляем, забиваем гвоздь или пинаем мяч. (Объем переживаний будет своим у каждого вида сознательных существ; нас интересует наш собственный, человеческий опыт. Не все сознательные существа будут или смогут, как мы, практиковать феноменологию.)

У сознательных переживаний есть уникальная черта: мы переживаем их, мы проживаем или осуществляем их. Другие вещи мира мы можем наблюдать и иметь с ними дело. Но мы не переживаем их в смысле их проживания или осуществления. Эта переживательная или субъективная характеристика - переживаемость - есть сущностная часть природы или структуры сознательного опыта: как мы выражаемся, «Я вижу / мыслю / желаю / делаю…». Эта черта является как феноменологической, так и онтологической характеристикой каждого переживания: она есть элемент того, что значит переживать переживание (феноменологическое), и элемент того, что значит быть переживанием (онтологическое).

Как нам следует изучать сознательный опыт? Мы размышляем о различных типах переживаний так же, как мы переживаем их. Иначе говоря, мы исходим из точки зрения от первого лица. Обычно, однако, мы не даем характеристику переживанию в момент его осуществления. Во многих случаях мы лишены такой возможности: состояния сильного гнева или страха, к примеру, поглощают все психическое внимание субъекта. Испытав определенный опыт, мы скорее обретаем некий фон и знакомство с соответствующим типом переживаний: слушанием песни, рассматриванием заката, размышлением о любви, намерением перепрыгнуть через барьер. Феноменологическая практика предполагает наличие подобного знакомства с характеризуемыми в ней типами переживаний. Важно также, что феноменология занимается именно типами переживаний, а не конкретными текучими переживаниями, если только нас не интересует их типика.

Классические феноменологи практиковали три различных метода. (1) Мы описываем некий тип переживаний так, как мы находим его в нашем собственном (прошлом) опыте. Поэтому Гуссерль и Мерло-Понти говорили, что надо лишь описывать переживание. (2) Мы интерпретируем тот или иной тип переживаний, соотнося его с релевантными контекстуальными характеристиками. В этом ключе Хайдеггер и его последователи рассуждали о герменевтике, искусстве интерпретации в контексте, особенно социальном и языковом. (3) Мы анализируем форму типа переживания. В конечном счете все классические феноменологи анализировали переживания, выделяя их важные черты для проработки.

В последние десятилетия эти традиционные методы разветвились, расширив область доступных феноменологии методов. Так, в (4) логико-семантической модели феноменологии мы конкретизируем условия истинности определенного типа мыслей (когда, к примеру, я думаю, что собаки гоняют кошек) или условия реализации определенного типа намерений (скажем, когда я намереваюсь или хочу перепрыгнуть через барьер). (5) В экспериментальной парадигме когнитивной нейронауки мы придумываем эмпирические эксперименты, нацеленные на подтверждение или опровержение наличия каких-либо аспектов переживаний (когда, к примеру, сканер мозга показывает электрохимическую активность в конкретном участке мозга, который, как считается, обслуживает определенный тип зрения, эмоции или моторного контроля). Такой вид «нейрофеноменологии» предполагает, что сознательный опыт базируется на нейронной активности в воплощенном действии в соответствующем окружении, - перемешивая чистую феноменологию с биологией и физикой таким способом, который нельзя признать полностью конгениальным подходам традиционных феноменологов.

Сознательным переживание делает осведомленность субъекта о переживании при его проживании или осуществлении. Эта форма внутренней осведомленности была предметом многих дискуссий, растянувшихся на столетия после постановки этого вопроса в локковском понятии самосознания, развивающем декартовскую идею сознания (conscience , со-знание). Состоит ли эта осведомленность о переживании в своего рода внутреннем наблюдении переживания, как если бы субъект делал два дела сразу? (Брентано доказывал, что нет.) Высокоуровневое ли это восприятие ментальной активности субъекта или высокоуровневая мысль о такой активности? (Современные теоретики предлагали оба решения.) Или же это иная форма сущностной структуры? (Такую позицию, опираясь на идеи Брентано и Гуссерля, занимал Сартр.) Эти вопросы выходят за рамки данной статьи, но обратим внимание, что упомянутые результаты феноменологического анализа очерчивают область исследования и приличествующую ей методологию. Ведь осведомленность о переживании - это определяющая черта сознательного опыта, черта, придающая ему субъективный, переживаемый характер. Именно переживаемый характер опыта позволяет изучать объект исследования, а именно опыт, с позиции первого лица, и подобная перспектива является характерной особенностью методологии феноменологии.

Сознательный опыт - отправная точка феноменологии, но этот опыт градуируется вплоть до менее эксплицитно осознанных феноменов. Как подчеркивал Гуссерль и другие авторы, мы лишь неотчетливо осознаем вещи на полях или периферии внимания и мы лишь имплицитно осознаем более широкий горизонт вещей в окружающем нас мире. Более того, как подчеркивал Хайдеггер, в практических делах, когда мы, к примеру, гуляем, забиваем гвоздь или говорим на родном языке, мы эксплицитно не осознаем наших привычных паттернов действия. Более того, как отмечали психологи, большая часть нашей интенциональной ментальной деятельности вообще не сознательна, но может стать таковой в процессе терапии или расспросов, когда мы осознаем, как мы чувствуем что-то или думаем о чем-то. Мы должны, таким образом, допустить, что область феноменологии - наш собственный опыт - простирается от сознательных переживаний до полусознательной и даже бессознательной ментальной деятельности вместе с релевантными фоновыми условиями, имплицитно задействованными в нашем опыте. (Это спорные вопросы; суть этих замечаний в том, чтобы озадачиться вопросом, где нужно проводить пограничную линию, отделяющую область феноменологии от других областей.)

Для элементарного упражнения в феноменологии рассмотрим ряд типичных переживаний, возможных у нас в повседневной жизни и взятых с позиции первого лица.

Я вижу эту рыбацкую лодку у берега в сумерках, наступающих над Тихим океаном.

Я слышу звук вертолета, приближающегося к госпиталю.

Я думаю о том, что феноменология отличается от психологии.

Я хочу, чтобы, как и на прошлой неделе, с Мексиканского залива пришли теплые дожди.

Я воображаю жуткую тварь, как из моего ночного кошмара.

Я собираюсь завершить работу над текстом к полудню.

Я аккуратно обхожу разбитое стекло на тротуаре.

Я посылаю диагональный бэкхенд с характерным подкручиванием.

Я подбираю слова для выражения своей мысли в разговоре.

Это - рудиментарные характеристики некоторых привычных типов опыта. Каждое предложение представляет собой простую форму феноменологического описания, артикулирующую на повседневном русском языке структуру так описываемого типа опыта. Субъектный термин «Я» служит индикатором структурированности опыта с позиции первого лица: интенциональность проистекает от субъекта. Глагол указывает на тип описанной интенциональной деятельности: восприятие, мышление, воображение и т.д. Важное значение имеет способ представления или интендирования осознаваемых объектов в наших переживаниях, особенно способ нашего видения, представления или мышления об объектах. Прямое объектное выражение («эту рыбацкую лодку у берега») артикулирует способ представления объекта в опыте: содержание или смысл переживания, суть того, что Гуссерль называл «ноэмой». На деле эта объектная фраза выражает ноэму описываемого акта в той степени, в какой это позволяют соответствующие выразительные возможности языка. Общая форма данного предложения артикулирует базовую форму интенциональности в переживании: субъект-акт-содержание-объект.

Богатое феноменологическое описание или интерпретация, подобные тем, которые мы можем найти у Гуссерля, Мерло-Понти и др., будут сильно отличаться от представленных выше простых феноменологических дескрипций. Но такие простые дескрипции выявляют базовую форму интенциональности. При расширении феноменологического описания мы можем оценить релевантность контекста соответствующего переживания. И мы можем обратиться к более широким условиям возможности данного типа опыта. Подобным образом в ходе феноменологической практики мы классифицируем, описываем, интерпретируем и анализируем структуры переживаний сообразно собственному опыту.

В таких интерпретативно-дескриптивных анализах переживаний мы непосредственно наблюдаем, что мы анализируем привычные формы сознания, сознательного переживания чего-то. Ключевое место в структуре нашего опыта, стало быть, занимает интенциональность, и феноменология в значительной степени представляет собой исследование различных аспектов интенциональности. Так мы исследуем структуры потока сознания, устойчивой самости, воплощенной самости и телесного действия. Кроме того, размышляя о том, как работают эти феномены, мы обращаемся к анализу релевантных условий, делающих возможными наши переживания в имеющемся у нас виде и позволяющих им репрезентировать и интендировать в присущей им манере. Феноменология, таким образом, ведет к анализам условий возможности интенциональности, включающих моторные навыки и привычки, фоновые социальные практики и нередко - язык с тем особым местом, которое он занимает в человеческих делах.

3. От феноменов к феноменологии

«Оксфордский словарь английского языка» предлагает следующую дефиницию: «Феноменология. a. Наука о феноменах, отличных от бытия (онтология). b. Раздел любой науки, где идет речь об описании и классификации феноменов. От греческого phainomenon , явление». В философии данный термин используется в первом смысле, при том что вопросы о теории и методологии вызывают споры. В физике и философии науки он используется во втором смысле, хотя употребляется в этой сфере лишь спорадически.

В своем исходном значении, таким образом, феноменология есть исследование феноменов , т. е. - буквально - явлений, а не реальности. С этого античного различения началась философия, когда мы выбрались из платоновской пещеры. Но феноменология как дисциплина не получала своего развития вплоть до XX века, и до сих пор плохо понимается в некоторых кругах современной философии. Что же это за дисциплина? И каким образом философия шла от исходного понятия феноменов к феноменологии как дисциплине?

Изначально, в XVIII веке, под «феноменологией» понималась теория явлений, существенных для эмпирического знания, прежде всего чувственных явлений. Латинский термин «Phenomenologia» был введен Кристофом Фридрихом Этингером в 1736 г. Впоследствии немецкий термин «Phänomenologie» был использован Иоганном Генрихом Ламбертом, последователем Христиана Вольфа. В ряде сочинений этот термин использовался Иммануилом Кантом, а также Иоганном Готлибом Фихте. В 1807 г. Г. В. Ф. Гегель написал книгу, озаглавленную «Phänomenologie des Geistes» (название которой обычно переводится как «Феноменология духа»). К 1889 г. Франц Брентано использовал этот термин для характеристики того, что он называл «дескриптивной психологией». Отсюда Гуссерль взял этот термин для своей новой науки сознания, остальное известно.

Допустим, мы говорим, что феноменология изучает феномены: являющееся нам и его явления. Но как понимать феномены? За последние столетия у этого термина была богатая история, в которой мы можем найти следы формирующейся дисциплины феноменологии.

Если рассуждать в строго эмпиристском ключе, то сознанию являются чувственные данные или квалиа: либо паттерны собственных ощущений субъекта (видение красного здесь и сейчас, чувствование щекотки, слышание гулкого баса), либо чувственные паттерны окружающих нас в мире объектов, к примеру вид и запах цветов (то, что Джон Локк называл вторичными качествами вещей). Если же рассуждать в строго рационалистическом ключе, то сознанию являются идеи, рационально оформленные «ясные и отчетливые идеи» (в соответствии с идеалом Рене Декарта). В теории познания Иммануила Канта, совмещающей рационалистические и эмпиристские цели, сознанию являются феномены, определяющиеся как вещи-как-они-являются или вещи-как-они-представляются (в синтезе чувственных и понятийных форм объектов-как-они-познаются нами). В теории науки Огюста Конта феномены (phenomenes ) - это факты (faits , происходящее), которые должны объясняться той или иной научной дисциплиной.

В эпистемологии XVIII и XIX вв. феномены, таким образом, оказываются исходным пунктом построения знания и прежде всего науки. Соответственно, феномены в привычном и до сих пор расхожем смысле - это все, что мы наблюдаем (воспринимаем) и хотим объяснить.

После возникновения психологии как дисциплины в конце XIX века, феномены, однако, приобрели несколько иной вид. В «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874) Франца Брентано феномены - это то, что происходит в уме: ментальные феномены есть акты сознания (или их содержательные моменты), а физические феномены есть объекты внешнего восприятия, начиная с цветов и форм. С точки зрения Брентано, физические феномены существуют «интенционально» в актах сознания. Этот взгляд возрождает средневековое понятие, которое Брентано называл «интенциональным внутренним существованием», но его онтология остается неразвитой (что значит существовать в уме, и существуют ли физические объекты только в уме?). В более общей форме мы могли бы сказать, что феномены есть все, что осознается нами: объекты и события вокруг нас, другие люди, мы сами и даже (в рефлексии) наши собственные осознанные переживания по мере их переживания. В определенном техническом смысле феномены - это вещи, поскольку они даны нашему сознанию, будь то в восприятии, воображении, мысли или волении. Этому пониманию феноменов суждено было сформировать новую дисциплину - феноменологию.

Брентано проводил различие между дескриптивной и генетической психологией. Генетическая психология ищет причины различных типов феноменов, а дескриптивная психология определяет и классифицирует подобные типы, такие как восприятие, суждение, эмоция и т. д. Согласно Брентано, всякий ментальный феномен, или акт сознания, направлен на какой-то объект, и так направлены только ментальные феномены. Тезис об интенциональной направленности был отличительной чертой дескриптивной психологии Брентано. В 1889 г. Брентано использовал термин «феноменология» для дескриптивной психологии, что проложило путь к созданию Гуссерлем новой науки - феноменологии.

Феноменология, как мы ее знаем, была основана Эдмундом Гуссерлем в его «Логических исследованиях» (1900–1901). В этой монументальной работе соединились две существенно различные теоретические линии: психологическая теория, продолжающая идеи Франца Брентано (а также Уильяма Джеймса, «Принципы психологии» которого вышли в 1891 г. и произвели большое впечатление на Гуссерля), и логическая или семантическая теория, продолжающая идеи Бернарда Больцано и ряда современников Гуссерля, создавших современную логику, в том числе Готлоба Фреге. (Любопытно, что обе линии исследования восходят к Аристотелю и что обе они дали важные новые плоды во времена Гуссерля.)

«Логические исследования» Гуссерля инспирированы больцановским идеалом логики при использовании концепции дескриптивной психологии Брентано. В своем «Наукоучении» (1835) Больцано проводил различие между субъективными и объективными идеями или представлениями (Vorstellungen ). По сути, Больцано критиковал Канта и более ранних классических эмпиристов и рационалистов за отсутствие у них подобного различения, что превращало феномены во что-то только субъективное. Логика изучает объективные идеи, включая пропозиции, которые, в свою очередь, составляют объективные теории, обнаруживаемые нами, к примеру, в науках. Психология же, напротив, изучала бы субъективные идеи, конкретное содержание (эпизоды) ментальной деятельности, протекающей в конкретных умах в то или иное время. Гуссерль стремился к реализации обеих целей внутри одной-единственной дисциплины. Феномены, таким образом, должны быть переосмыслены как объективные интенциональные содержания (иногда именуемые «интенциональными объектами») субъективных актов сознания. Феноменология, стало быть, изучает этот конгломерат сознания и скоррелированных с ним феноменов. В «Идеях I» (Книга первая, 1913) Гуссерль вводит два греческих слова, призванных передать его версию больцановского различения: noesis и noema , от греческого глагола noéō (νοεω), означающего «воспринимать», «мыслить», «подразумевать», - отсюда существительное nous, или ум. Интенциональный процесс сознания называется noesis , а его идеальное содержание - noema . Ноэму акта сознания Гуссерль характеризовал одновременно как идеальный смысл и как «интенциональный предмет». Таким образом, феномен, или объект-как-явление, становится ноэмой, или интенциональным предметом. Выдвигались разные интерпретации гуссерлевской теории ноэмы, связанные с различными путями развития фундаментальной для Гуссерля теории интенциональности. (Аспект ли ноэма интенционального предмета или скорее представляет собой медиум для интенции?)

Для Гуссерля, таким образом, феноменология объединяет некую разновидность психологии с некой разновидностью логики. Она развивает дескриптивную или аналитическую психологию, описывая и анализируя типы субъективной ментальной деятельности или переживаний, одним словом, актов сознания. Но она развивает и некую логику - теорию смысла (сегодня мы бы сказали «логическую семантику»), описывая и анализируя объективное содержание сознания: идеи, понятия, образы, пропозиции - одним словом, разного рода идеальные смыслы, служащие интенциональным содержанием или ноэматическими смыслами различных видов опыта. Это содержание может транслироваться различными актами сознания и в этом смысле являет собой объективные, идеальные смыслы. Следуя Больцано (и в известной степени платоническому логику Герману Лотце), Гуссерль противостоял сведению логики, математики или науки к одной лишь психологии, к тому, как люди фактически мыслят. В таком же ключе он проводил различие между феноменологией и простой психологией. С точки зрения Гуссерля, предметом феноменологии является сознание, и при этом объективные и допускающие трансляцию смыслы переживаний не сводятся к чисто субъективным эпизодам. Идеальный смысл - это двигатель интенциональности в актах сознания.

Ясное понимание феноменологии ожидало своего часа - разработки Гуссерлем ясной модели интенциональности. И действительно, как феноменология, так и современное понятие интенциональности восходят к гуссерлевским «Логическим исследованиям» (1900–1901). В «Исследованиях» Гуссерль заложил теоретические основы феноменологии, а само продвижение этой радикально новой науки состоялось в его «Идеях I» (1913). Вскоре появились и альтернативные версии феноменологии.

4. История и разновидности феноменологии

Феноменология обрела самостоятельный статус благодаря Гуссерлю, наподобие того, как эпистемология обрела такой статус благодаря Декарту, а онтология или метафизика - благодаря Аристотелю, идущему за Платоном. И все же феноменология практиковалась, поименованная или нет, на протяжении многих столетий. Когда индуистские и буддистские философы размышляли о состояниях сознания, достигаемых при разного рода медитации, они практиковали феноменологию. Когда Декарт, Юм и Кант давали характеристики состояниям восприятия, мышления и воображения, они практиковали феноменологию. Когда Брентано классифицировал разновидности ментальных феноменов (определяемых через направленность сознания), он практиковал феноменологию. Когда Джеймс давал оценку разного рода ментальной деятельности в потоке сознания (говоря в том числе об их воплощенности и об их зависимости от привычки), он тоже практиковал феноменологию. Нередко практиковали феноменологию и современные аналитические философы сознания, занимаясь проблемами сознания и интенциональности. И все же, несмотря на столетние корни, расцвела феноменология как дисциплина лишь у Гуссерля.

Труды Гуссерля вызвали лавину феноменологических текстов в первой половине XX века. Разнообразие традиционной феноменологии очевидно из «Энциклопедии феноменологии» (Encyclopedia of Phenomenology , Kluwer Academic Publishers, 1997, Dordrecht and Boston), в которой имеются разные статьи о семи типах феноменологии. (1) Трансцендентальная конститутивная феноменология изучает то, как конституируются объекты в чистом или трансцендентальном сознании, оставляя в стороне вопросы о каком-либо отношении к окружающему нас природному миру. (2) Натуралистическая конститутивная феноменология изучает, как сознание конституирует или воспринимает вещи природного мира, допуская - вместе с естественной установкой - что сознание является частью природы. (3) Экзистенциальная феноменология изучает конкретное человеческое существование, в том числе переживание свободного выбора или действия в конкретных ситуациях. (4) Генеративная историцистская феноменология изучает генерацию смысла наших переживаний в исторических процессах коллективного опыта. (5) Генетическая феноменология изучает генезис смыслов вещей в субъективном потоке переживаний. (6) Герменевтическая феноменология изучает интерпретативные структуры опыта, то, как мы понимаем и взаимодействуем с объектами, окружающими нас в мире человеческого существования, включая нас самих и других людей. (7) Реалистическая феноменология изучает структуру сознания и интенциональности, допуская существование этой структуры в реальном мире, который по большей части занимает внешнее отношение к сознанию и никоим образом не производится сознанием.

Самыми знаменитыми из классических феноменологов были Гуссерль, Хайдеггер, Сартр и Мерло-Понти. Эти четыре мыслителя по-разному понимали феноменологию, практиковали разные методы и получили разные результаты. Краткий обзор упомянутых различий позволит передать особенности ключевого периода в истории феноменологии и вместе с тем ощущение разнообразия, характерного для всей области феноменологии.

В «Логических исследованиях» (1900–1901) Гуссерль дал очерк многочастной системы философии в ее продвижении от логики к философии языка, затем к онтологии (теории универсалий и частей целого) и феноменологической теории интенциональности и, наконец, к феноменологической теории познания. Затем в «Идеях I» он напрямую сфокусировался на феноменологии. Гуссерль дал дефиницию феноменологии как «науки о сущности» сознания, сосредоточенной на определяющей характеристике интенциональности, эксплицитно исследуемой с позиции «первого лица» (см. Гуссерль, Идеи I, пп. 33 и далее). Рассуждая в таком ключе, мы можем сказать, что феноменология - это исследование сознания - т. е. различных типов сознательного опыта - как они переживаются с точки зрения первого лица. В этой дисциплине мы изучаем различные формы переживаний именно так, как они переживаются нами, в перспективе субъекта, переживающего или осуществляющего их. Так, мы характеризуем переживания видения, слышания, воображения, мышления, чувствования (т. е. эмоции), мечтания, желания, воления, а также действия, т. е. воплощенных волевых актов - хождения, говорения, приготовления пищи, работы по дереву и т. п. Но сюда относится не всякая характеристика переживаний. Феноменологический анализ того или иного типа переживания будет содержать указание на то, как мы сами переживали бы эту форму сознательной деятельности. И главным свойством известных нам типов переживаний является интенциональность, то, что они являются сознанием чего-то или о чем-то, о чем-то определенным образом переживаемом, представленном или задействованном. То, как я вижу, концептуализирую или понимаю объект, с которым я имею дело, определяет смысл этого объекта в моем наличном опыте. Феноменология, таким образом, содержит исследование смысла, в широком понимании, включающем не только выразимое в языке.

В «Идеях I» Гуссерль излагает феноменологию с трансцендентальным акцентом. Отчасти это означает, что Гуссерль перенимает кантианскую идиому «трансцендентального идеализма» в поисках условий возможности знания или сознания вообще и, похоже, отворачивается от какой-либо реальности за пределами феноменов. Но трансцендентальный поворот Гуссерля также предполагал открытие им метода epoch é (от использовавшегося греческими скептиками понятия воздержания от убеждения). Мы должны практиковать феноменологию, говорил Гуссерль, «вынося за скобки» вопрос о существовании окружающего нас природного мира. Тем самым мы обращаем наше внимание в рефлексии на структуру нашего собственного сознательного опыта. Нашим первым значимым результатом оказывается наблюдение о том, что каждый акт сознания является сознанием о чем-то, т. е. интенциональным или направленным на что-то. Возьмем мой визуальный опыт разглядывания дерева на другой стороне площади. В феноменологической рефлексии нас не должно интересовать, существует ли дерево: у меня имеется переживание дерева независимо от того, существует ли последнее. Нас, однако, должно интересовать, как осмысляется или интендируется данный объект. Я вижу эвкалипт, а не юкку; я вижу этот объект как эвкалипт определенной формы, с отслаивающейся корой и т. д. Таким образом, вынося за скобки само дерево, мы обращаем наше внимание на переживание дерева, в особенности на его содержание или смысл. Это дерево-как-воспринятое Гуссерль называет ноэмой или ноэматическим смыслом опыта.

Последователи Гуссерля спорили о надлежащей характеристике феноменологии, а также о ее результатах и методах. Адольф Райнах, один из ранних учеников Гуссерля (погибший в Первой мировой войне), доказывал, что феноменология должна сохранить союз с реалистической онтологией, как в «Логических исследованиях» Гуссерля. Роман Ингарден, польский феноменолог следующего поколения, продолжил сопротивление гуссерлевскому повороту к трансцендентальному идеализму. Такие философы считают, что феноменология не должна выносить за скобки вопросы о бытии или онтологию, что предполагается методом epoch é . И они были не одиноки. Ранние работы Гуссерля изучал Мартин Хайдеггер. Он был ассистентом Гуссерля в 1916 г., а в 1928 г. сменил его на престижном посту Фрайбургского университета. У него были свои идеи о феноменологии.

В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггер изложил свою версию феноменологии. С точки зрения Хайдеггера, мы и наша деятельность всегда находимся «в мире», и наше бытие есть бытие-в-мире, так что мы изучаем нашу деятельность не путем обособления мира; скорее мы интерпретируем ее и те смыслы, которые вещи имеют для нас, обращая внимание на наши контекстуальные отношения к вещам в мире. И феноменология для Хайдеггера, по сути, сводится к тому, что он называл «фундаментальной онтологией». Мы должны отличать сущее от его бытия, и мы начинаем наше исследование смысла бытия в нашем собственном случае, изучая наше собственное существование в деятельности «дазайн» (такого сущего, бытие которого всегда оказывается моим собственным бытием). Хайдеггер сопротивлялся гуссерлевской неокартезианской акцентировке сознания и субъективности, в том числе акцентировке представленности восприятием окружающих нас вещей. Сам же он считал, что более фундаментальным способом нашего отношения к вещам является практическая деятельность вроде орудования молотком, и феноменология раскрывает положение, в котором мы находимся в контексте подручных нам средств и нашего бытия-с-другими.

В «Бытии и времени» Хайдеггер подходит к феноменологии с помощью квазипоэтической идиомы, отсылающей к исходным смыслам слов «логос» и «феномены», так что феноменология определяется как искусство или практика, «позволяющие вещам показывать себя». В неподражаемой хайдеггеровской лингвистической игре греческими корнями «”феноменология” означает… позволение тому, что показывает себя, быть увиденным самим собой именно так, как оно показывает себя самому себе» (см. Хайдеггер, «Бытие и время», 1927, §7в). Здесь Хайдеггер недвусмысленно пародирует призыв Гуссерля «К самим вещам!», или «К самим феноменам!». Далее Хайдеггер подчеркивает важность практических форм соотнесения или поведения (Verhalten ) вроде забивания гвоздя в противоположность репрезентативным формам интенциональности, имеющимся, к примеру, при видении молотка или размышлении о нем. Большая часть «Бытия и времени» посвящена изложению экзистенциальной интерпретации наших модусов бытия, включая знаменитые рассуждения о модусе нашего бытия-к-смерти.

В совершенно другом стиле, ясной аналитической прозе, в лекционном курсе под названием «Основные проблемы феноменологии» (1927) Хайдеггер прослеживает вопрос о смысле бытия от Аристотеля и многих других последующих мыслителей до феноменологических дискуссий. Наше понимание сущего и его бытия приходит в конечном счете через феноменологию. Здесь более очевидна связь с классическими вопросами онтологии и более заметны переклички с гуссерлевским видением в «Логических исследованиях» (вдохновлявших Хайдеггера на раннем этапе). Одной из наиболее инновационных идей Хайдеггера была его концепция «основы» сущего, обращение к модусам бытия, более фундаментальным, чем окружающие нас вещи (от деревьев до молотков). Хайдеггер поставил под вопрос современную увлеченность технологией, и его сочинения могут наводить на мысль, что наши научные теории - это исторические артефакты, используемые нами в технологической практике, а не системы идеальной истины (как считал Гуссерль). С точки же зрения Хайдеггера, глубинное понимание нами бытия в нашем собственном случае приходит скорее со стороны феноменологии.

В 1930-е феноменология мигрировала из австрийской, а затем немецкой философии во французскую философию. Путь был проложен циклом Марселя Пруста «В поисках утраченного времени», в котором рассказчик детально описывает свои яркие воспоминания о прошлых переживаниях, в том числе знаменитые ассоциации с запахом печенья «Мадлен». Эта чувствительность к переживаниям восходит к трудам Декарта, и французская феноменология была попыткой сохранить главное у Декарта, отбросив при этом его дуализм души и тела. Переживание собственного тела или живого, живущего тела кого-то другого важным образом мотивировало многих французских философов XX века.

В романе «Тошнота» (1936) Жан-Поль Сартр описал странный ход переживаний главного героя, описывающего от первого лица, как обыденные вещи утрачивают свой смысл - вплоть до момента, когда он сталкивается с чистым бытием у подножья каштана, обретая в этот момент чувство собственной свободы. В «Бытии и ничто» (1943, написанном в том числе в период его пленения во время войны) Сартр развил концепцию феноменологической онтологии. Сознание есть сознание объектов, как подчеркивал Гуссерль. В сартровской модели интенциональности главную роль в сознании играет феномен, и явленность феномена есть не что иное, как сознание объекта. Видимое мною каштановое дерево - это, по Сартру, как раз такой феномен моего сознания. На деле все вещи в мире, как они обычно даны нам в опыте, - это феномены, под которыми или за которыми находится их «бытие-в-себе». Сознание же наделено «бытием-для-себя», так как всякое сознание есть не только сознание объекта, но и дорефлексивное сознание самого себя (conscience de soi ). Правда, в отличие от Гуссерля, Сартр считал, что «Я» или самость есть лишь последовательность актов сознания (вроде юмовской связки перцепций), к которым он, как известно, причислял и акты радикально свободного выбора.

Феноменологическая практика, по Сартру, предполагает обдуманную рефлексию над структурой сознания. Сартровский метод в реальности оказывается литературным стилем интерпретативного описания различных типов переживаний в соответствующих ситуациях - практикой, на самом-то деле не адекватной методологическим принципам Гуссерля или Хайдеггера, но позволяющей Сартру применить свое редкое литературное мастерство. (Сартр написал много пьес и романов и был удостоен Нобелевской премии по литературе.)

Феноменология Сартра, развитая в «Бытии и ничто», заложила философский фундамент его популярной философии экзистенциализма, набросок которой представлен в знаменитой лекции «Экзистенциализм - это гуманизм» (1945). В «Бытии и ничто» Сартр акцентировал переживание свободы выбора, особенно в контексте выбора самого себя, определяющей модели собственных совершенных действий. Яркими описаниями «взгляда» Другого Сартр создал предпосылки для современной политической значимости понятия Другого (в частности, относительно других групп или этносов). Более того, Симона де Бовуар, спутница Сартра по жизни, в книге «Второй пол» (1949), изложила концепцию современного феминизма с детальным описанием восприятия роли женщин как Других.

В 1940-е годы в Париже к компании Сартра и де Бовуар в развитии феноменологии присоединился Морис Мерло-Понти. В «Феноменологии восприятия» (1945) Мерло-Понти представляет богатую содержанием разновидность феноменологии, акцентирующую роль тела в человеческих переживаниях. В отличие от Гуссерля, Хайдеггера и Сартра, Мерло-Понти обращался к экспериментальной психологии, анализируя рассказы людей с ампутированными конечностями, ощущавших эти фантомные части тела. Он отвергал как ассоцианистскую психологию, сосредоточенную на корреляциях ощущений и стимулов, так и интеллектуалистскую психологию, сосредоточенную на рациональном конструировании мира в сознании (ср. с более современными бихевиористскими и вычислительными моделями сознания в эмпирической психологии). Сам же Мерло-Понти был сфокусирован на «образе тела», на нашем переживании собственного тела и его значении в нашей деятельности. Расширяя гуссерлевскую концепцию переживаемого тела (в противоположность физическому телу), Мерло-Понти сопротивлялся традиционному картезианскому разделению сознания и тела. Ведь образ тела - он ни в ментальной, ни в механико-физической реальности. Скорее мое тело - это, так сказать, я сам в своем взаимодействии с воспринимаемыми мною объектами, среди которых есть и другие люди.

Размах «Феноменологии восприятия» характеризует широту классической феноменологии - не в последнюю очередь потому, что Мерло-Понти щедро ссылается на Гуссерля, Хайдеггера и Сартра, создавая при этом свое новаторское видение феноменологии. В его феноменологии рассматривались: роль внимания в феноменальном поле, переживание тела, пространственность тела, подвижность тела, сексуальная и речевая телесность, другие личности, темпоральность, а также характеристики свободы, столь важной для французского экзистенциализма. В конце главы о cogito (декартовском «мыслю, следовательно существую») Мерло-Понти дает краткую формулировку своего видения феноменологии, акцентирующего телесность и экзистенциальные моменты:

Если, размышляя над сущностью субъективности, я нахожу, что она связана с сущностью тела и сущностью мира, это значит, что мое существование в качестве субъективности [=сознания] составляет единое целое с моим существованием в виде тела и с существованием мира и что, в конце концов, субъект, каковым я являюсь, если взять его конкретно, неотделим от этого самого тела и этого самого мира.

Одним словом, сознание воплощено (в мире), а тело слито с сознанием (с познанием мира).

В годы, последовавшие за появлением сочинений Гуссерля, Хайдеггера и других упомянутых выше авторов, феноменологи углублялись во все эти классические темы, в том числе в обсуждение интенциональности, сознания времени, интерсубъективности, практической интенциональности, а также социальных и языковых контекстов человеческой деятельности. Значительное место в этой работе занимала интерпретация исторически значимых текстов Гуссерля и др. - как потому, что эти тексты богаты содержанием и сложны, так и потому, что историческое измерение само является частью практики континентальной европейской философии. После 1960-х гг. философы, обученные методам аналитической философии, тоже углубились в основания феноменологии, опираясь также на труды XX в. по философии логики, языка и сознания.

Феноменология уже была связана с логической и семантической теорией в «Логических исследованиях». Аналитическая феноменология отталкивается от этой связи. В частности, Дагфил Фоллесдал и Дж. Н. Моанти исследовали исторические и концептуальные отношения между феноменологией Гуссерля и логической семантикой Фреге (по его работе «О смысле и значении», 1892 г.). По Фреге, выражение соотносится с объектом через смысл, так что два выражения (такие как «Утренняя звезда» и «Вечерняя звезда») могут соотноситься с одним и тем же объектом (Венерой), но выражать разные смыслы различными способами его презентации. Аналогичным образом для Гуссерля переживание (или акт сознания) интендирует объект или соотносится с ним посредством ноэмы или ноэматического смысла: так, два переживания могут соотноситься с одним и тем же объектом, имея при этом различные ноэматические смыслы с их различными способами презентации данного объекта (когда, к примеру, один и тот же объект наблюдается с разных сторон). Более того, теория интенциональности является у Гуссерля обобщением теории языковой референции: как языковая референция опосредуется смыслом, так и интенциональная референция опосредуется ноэматическим смыслом.

Позже аналитические философы сознания заново открыли для себя феноменологические проблемы ментальной репрезентации, интенциональности, сознания, чувственного переживания, интенционального и концептуального контента. Некоторые из этих аналитических философов сознания обращаются к Уильяму Джеймсу и Францу Брентано, стоявшим у истоков современной психологии, другие опираются на эмпирические исследования новейшей когнитивной нейронауки. Некоторые исследователи пробуют сопрягать феноменологические вопросы с проблемами нейронауки, исследованиями поведения и математическим моделированием. Подобные исследования расширяют методы феноменологии, следуя Zeitgeist . Мы еще поговорим о философии сознания ниже.

5. Феноменология и онтология, эпистемология, логика, этика

Феноменология как дисциплина - одна из главных областей философии, но есть и другие. Чем же феноменология отличается от этих других областей и как она соотносится с ними?

Традиционно философия включает по крайней мере четыре ключевые области или дисциплины: онтологию, эпистемологию, этику и логику. Допустим, что феноменология добавляется к этому списку. Рассмотрим теперь следующие их элементарные дефиниции:

• Онтология есть исследование сущего или его бытия - того, что есть.
• Эпистемология есть исследование знания - того, как мы познаем.
• Логика есть исследование формально верных рассуждений - как надо рассуждать.
• Этика есть исследование должного и недолжного - как мы должны поступать.
• Феноменология есть исследование нашего опыта - как мы переживаем.

Сферы исследования в этих пяти областях очевидным образом отличаются друг от друга, и они, как кажется, требуют различных методов исследования.

Философы иногда утверждали, что одна из этих областей является «первой философией», самой фундаментальной дисциплиной, от которой зависит вся философия, знание или мудрость. Исторически (как можно утверждать) Сократ и Платон ставили на первое место этику, затем Аристотель - метафизику или онтологию, Декарт - эпистемологию, Рассел - логику, ну а затем Гуссерль (в поздний трансцендентальный период) - феноменологию.

Возьмем эпистемологию. Как мы видели, феноменология, согласно современной эпистемологии, помогает установить феномены, на которых базируются притязания на знание. Вместе с тем сама феноменология претендует на знание о природе сознания, на особую разновидность знания от первого лица посредством одной из форм интуиции.

Возьмем логику. Как мы видели, логическая теория смысла привела Гуссерля к теории интенциональности, сердцу феноменологии. По одной из трактовок, феноменология эксплицирует интенциональную или семантическую силу идеальных смыслов, а пропозициональные смыслы занимают центральное место в логической теории. Но логическая структура выражается в языке - обыденном или же в символических языках вроде языка логики предикатов, математики или компьютерных систем. Важным спорным пунктом остается вопрос о том, в каких случаях язык формирует конкретные виды опыта (мышление, восприятие, эмоции) и их содержание или смысл, и делает ли он это вообще. Так что между феноменологией и логико-лингвистической теорией, особенно если говорить о философской логике и философии (в противоположность математической логике как таковой), существует важное отношение (хотя оно и не является бесспорным).

Возьмем онтологию. Феноменология изучает (среди прочего) природу сознания, являющуюся главным вопросом метафизики или онтологии - вопросом, ведущим к традиционной проблеме сознание-тело. Гуссерлианская методология вынесла бы за скобки вопрос о существовании окружающего мира, отделив тем самым феноменологию от онтологии этого мира. Вместе с тем феноменология Гуссерля опирается на теорию видов и индивидов (универсалий и конкретных вещей), а также на теории отношений части и целого и идеальных смыслов, но все эти теории представляют собой части онтологии.

Ну и возьмем этику. Феноменология могла бы играть определенную роль в этике, предоставляя анализ структуры воли, оценивания, счастья, заботы о других (в эмпатии и симпатии). Исторически, однако, этика оказывалась на горизонте феноменологии. Гуссерль по большей части избегал говорить об этике в своих главных работах, хотя и отмечал роль практических интересов в структуре жизненного мира или Geist (духа, культуры, как в Zeitgeist ), и однажды прочитал курс лекций, в котором отводил этике (как и логике) фундаментальное место в философии, указывая на важность феноменологии симпатии в фундировании самой этики. В «Бытии и времени», обсуждая разнообразные феномены - от заботы, совести и вины до «падения» и «подлинности» (у всех этих феноменов имеются теологические отзвуки), - Хайдеггер заявлял, что не занимается этикой. В «Бытии и ничто» Сартр проделал тонкий анализ логической проблемы «дурной веры», но разработал онтологию ценности, продуцируемой волением при хорошей вере (выглядящей как пересмотр кантианского основоположения моральности). Де Бовуар создала набросок экзистенциалистской этики, и сам Сартр оставил неопубликованные заметки по этике. Отчетливо феноменологический подход к этике связан, однако, с работами Эммануэля Левинаса, литовского феноменолога, который слушал лекции Гуссерля и Хайдеггера во Фрайбурге, а потом перебрался в Париж. В «Тотальности и бесконечном» (1961), трансформируя темы Гуссерля и Хайдеггера, Левинас сосредоточился на значимости «лица» другого, детально прорабатывая основания этики в этой области феноменологии и в импрессионистском стиле продуцируя свои тексты с аллюзиями на религиозный опыт.

С этикой тесно связана политическая и социальная философия. Сартр и Мерло-Понти были вовлечены в политическую жизнь Парижа 40-х, и их (основанные на феноменологии) экзистенциальные философские концепции подразумевали политическую теорию, базирующуюся на индивидуальной свободе. Сартр впоследствии предпринял недвусмысленную попытку объединить экзистенциализм с марксизмом. И все же политическая теория оставалась на периферии феноменологии. Социальная теория, впрочем, была теснее связана с феноменологией как таковой. Гуссерль анализировал феноменологическую структуру жизненного мира и Geist вообще, в том числе нашу роль в общественной деятельности. Хайдеггер делал акцент на общественной практике, которую он считал более фундаментальной, чем индивидуальное сознание. Альфред Шюц разработал феноменологию социального мира. Сартр продолжил феноменологическое исследование значения Другого, фундаментального социального образования. Отталкиваясь от феноменологических проблем, Мишель Фуко исследовал генезис и значение различных общественных институтов, от тюрем до домов для умалишенных. А Жак Деррида на протяжении долгого времени практиковал некую феноменологию языка в поисках общественного смысла «деконструкции» самых разных текстов. Ряд аспектов французской теории «постструктурализма» подчас интерпретируются в качестве в широком плане феноменологических, но эти вопросы выходит за рамки нашего обзора.

Итак, классическая феноменология связана с некоторыми областями эпистемологии, логики и онтологии и выводит в ряд сфер этической, социальной и политической теории.

6. Феноменология и философия сознания

Должно быть очевидным, что феноменология может много что сказать в области, именуемой философией сознания. Однако традиции феноменологии и аналитической философии сознания, несмотря на пересекающиеся интересы, не были тесно связаны. Так что уместным будет завершить этот обзор феноменологии, обратившись к философии сознания, одной из наиболее активно дебатируемых областей современной философии.

Традиция аналитической философии началась в первые годы XX века с анализа языка, прежде всего в работах Готлоба Фреге, Бертрана Рассела и Людвига Витгенштейна. Затем в «Понятии сознания» (1949) Гилберт Райл осуществил ряд лингвистических анализов различных ментальных состояний, в том числе ощущения, убеждения и воли. Хотя Райл обычно считается философом обыденного языка, сам он говорил, что «Понятие сознания» можно было бы назвать феноменологией. По сути, Райл анализировал наше феноменологическое понимание ментальных состояний в их отражении в обыденных высказываниях о сознании. Опираясь на эту лингвистическую феноменологию, Райл доказывал, что картезианский дуализм духа и тела заключает категориальную ошибку (логика или грамматика ментальных глаголов - «убежден», «вижу» и т. п. - не означает, что мы приписываем убеждение, ощущение и т. п. «привидению в машине»). Отрицание Райлом дуализма духа и тела привело к возрождению проблемы сознание-тело: в чем именно состоит онтология сознания в контексте тела и как соотнесены сознание и тело?

Рене Декарт в его эпохальных «Размышлениях о первой философии» (1641) доказывал, что дух и тело - это два различных вида бытия или субстанции с двумя разными видами атрибутов или модусов: для тел характерны пространственно-временные физические свойства, в то время как духи характеризуются мыслительными свойствами (включая видение, чувствование и т. п.). Через несколько столетий феноменология в лице Брентано и Гуссерля обнаружит, что ментальные акты характеризуются сознанием и интенциональностью, а естествознание выяснит, что физические системы характеризуются массой и силой, а в конечном счете - гравитационными, электромагнитными и квантовыми полями. Где же отыскать сознание и интенциональность в квантово-электромагнитно-гравитационном поле, которое, как было предположено, управляет всем в природном мире, в котором существуем мы, люди, и наши сознания? Так выглядит проблема сознание-тело в наши дни. Одним словом, феноменология - под каким бы именем она ни представала - находится в самой сердцевине современной проблемы сознание-тело.

После Райла философы занялись поисками более детализированной и обобщенной натуралистической онтологии ментального. В 1950-е годы были выдвинуты новые аргументы в пользу материализма, убеждающие в справедливости того, что ментальные состояния тождественны состояниям центральной нервной системы. Согласно классической теории тождества, каждое конкретное ментальное состояние (конкретной личности в конкретное время) тождественно конкретному состоянию мозга (этой личности в это самое время). Более радикальный материализм предполагает, что каждый тип ментальных состояний тождествен какому-то типу состояний мозга. Но материализм не очень хорошо сочетается с феноменологией. Ведь неочевидно, как сознательные ментальные состояния в их переживаемом качестве - ощущения, мысли, эмоции - могут быть всего лишь сложными нейронными состояниями, содействующими им или имплементирующими их. Если ментальные и нейронные состояния попросту тождественны, будь то в своих конкретных проявлениях или в их типах, где в нашей научной теории сознания появляется феноменология - не заменяется ли она попросту нейронаукой? Но ведь переживания - это часть того, что должно объясняться нейронаукой.

В конце 1960-х и в 1970-е гг. появилась компьютерная модель сознания, и главенствующей моделью сознания стал функционализм. Согласно этой модели, сознание - это не то, из чего состоит мозг (электромагнитные взаимодействия в громадных комплексах нейронов). Сознание - это скорее то, что делают мозги: их функция опосредования поступающей в организм информации и поведения этого организма. Ментальное состояние - это, таким образом, функциональное состояние мозга или человеческого (животного) организма. Если более конкретно, то, согласно излюбленной вариации функционализма, сознание - это вычислительная система: сознание относится к мозгу так же, как программа - к аппаратной части компьютера; мысли - это не более чем программы, запущенные на «сыром» аппарате мозга. С 1970-х гг. тенденцией когнитивных наук - от экспериментальных исследований познания до нейронауки - было соединение материализма и функционализма. Постепенно, однако, философы обнаружили, что феноменологические аспекты сознания создают ряд проблем также и для функционалистской парадигмы.

В начале 1970-х гг. Томас Нагель в статье «Каково это быть летучей мышью?» доказывал, что само сознание - особенно субъективный характер того, каково это иметь те или иные переживания, - находится за пределами физической теории. Многие философы настаивали, что чувственные качества - каково это: чувствовать боль, видеть красное и т. п. - не затрагиваются или не анализируются в физических объяснениях структуры и функции мозга. У сознания имеются свои свойства. И все же мы знаем, что оно тесно связано с мозгом. А нейронная активность, на одном из уровней описания, реализует вычисления.

В 1980-е гг. Джон Сёрл доказывал - в «Интенциональности» (1983), а впоследствии и в книге «Открывая сознание заново» (1991) - что интенциональность и сознание являются сущностными характеристиками ментальных состояний. С точки зрения Сёрла, наш мозг порождает ментальные состояния с характерными для них свойствами сознательности и интенциональности, причем все это оказывается частью нашей биологии, несмотря на то, что сознание и интенциональность нуждаются в онтологии «от первого лица». Сёрл также доказывал, что, хотя компьютеры симулируют интенциональные ментальные состояния, сами они лишены их. Согласно его аргументам, компьютерная система обладает синтаксисом (обрабатывая символы определенного вида), но не семантикой (эти символы лишены смысла: это мы интерпретируем их). Соответственно, Сёрл отвергал как материализм, так и функционализм, настаивая при этом, что сознание является биологическим свойством подобных нам организмов: наши мозги «выделяют» сознание.

Анализ сознания и интенциональности занимает центральное место в нашей интерпретации феноменологии, и сёрловская теория интенциональности выглядит как модернизированная версия гуссерлевской теории. (Современная логическая теория говорит об условиях истинности пропозиций, и Сёрл характеризует интенциональность ментальных состояний, уточняя «условия их сатисфакции».) Но в их фоновых теориях имеется важное различие. Дело в том, что Сёрл недвусмысленно использует мировоззренческие установки естествознания, считая сознание частью природы. Гуссерль же недвусмысленно выносит за скобки это допущение, а последующие феноменологи, в том числе Хайдеггер, Сартр и Мерло-Понти, ищут прибежище для феноменологии за пределами естественных наук. И все же сама феноменология должна быть по большей части нейтральной относительно теорий о возникновении переживаний, в частности из активности мозга.

В период с конца 1980-х гг. и особенно с конца 1990-х множество авторов, работающих в области философии сознания, сосредоточились на вопросе о фундаментальных характеристиках сознания, который в конечном счете относится к феноменологии. Всегда ли сознание предполагает самосознание, или сознание сознания, и сущностна ли связь между ними, как полагали Брентано, Гуссерль и Сартр (расходясь в деталях)? Если да, то всякий акт сознания либо включает сознание этого сознания, либо сопровождается им. Имеет ли это самосознание вид внутреннего самомониторинга? Если да, то относится ли этот мониторинг к более высокому уровню, когда каждый акт сознания сопровождается дополнительным ментальным актом, мониторящим этот базовый акт? Или же подобный мониторинг находится на том же уровне, что и базовый акт, являясь его собственной частью, без которой сам этот акт не мог бы быть сознательным? Было предложено немало моделей этого самосознания, авторы которых подчас недвусмысленно опирались на идеи Брентано, Гуссерля и Сартра или адаптировали их для своих целей. Эти вопросы рассматриваются в двух недавних сборниках статей: и .

В философии сознания можно выделить следующие дисциплины или теоретические уровни, релевантные для сознания:

1. Феноменология изучает переживаемый сознательный опыт, анализируя структуру - типы, интенциональные формы и смыслы, динамику и условия возможности - восприятия, мышления, воображения, эмоций, воления и действия.

2. Нейронаука изучает нейронную активность, служащую биологическим субстратом разного рода ментальной деятельности, в том числе сознательного опыта. Контекст нейронауки будет задавать эволюционная биология (объясняющая эволюцию нейронных феноменов), а в конечном счете - фундаментальная физика (объясняющая, как биологические феномены базируются на физических). Это непростая область наук о природе. Они отчасти объясняют структуру опыта, анализ которой дает феноменология.

3. Культурный анализ изучает общественные практики, помогающие сформировать различные типы ментальной деятельности, в том числе сознательный опыт, обычно проявляющийся в воплощенных действиях, или служащие их культурным субстратом. Здесь мы изучаем вклад языка и других общественных практик, в том числе фоновых установок и допущений, к которым иногда могут быть отнесены конкретные политические системы.

4. Онтология сознания изучает онтологические типы ментальной деятельности вообще, от восприятия (включая каузальный вклад в опыт окружающей среды) до произвольного действия (включая каузальное воздействие воления на телесное движение).

Это разделение труда в теории сознания может рассматриваться в качестве развития идей Брентано, изначально предложившего различать описательную и генетическую психологию. Феноменология предлагает дескриптивный анализ ментальных феноменов, нейронаука (и, шире, биология, а в конечном счете - физика) - модели объяснения того, что служит причиной или вызывает ментальные феномены. Теория культуры предлагает анализ общественной деятельности и ее воздействия на опыт, в том числе того, как язык формирует наше мышление, эмоции и мотивы. Онтология же размещает все эти результаты в фундаментальной схеме структуры нашего мира, в состав которой входят и наши собственные сознания.

Онтологическое различение формы, явления и субстрата сознательной деятельности детализируется в книге Д. В. Смита «Mind World» (2004), в эссе «Три стороны сознания».

Между тем с эпистемологической точки зрения все эти типы теории сознания начинают с того, как мы наблюдаем феномены, предстающие нам в мире, размышляем о них и пытаемся их объяснить. Но тут-то и начинается феноменология. Более того, вопрос о том, как мы понимаем каждый фрагмент теории, в том числе и теории сознания, занимает центральное место в теории интенциональности - так сказать, семантики мышления и опыта в целом. А это - сердце феноменологии.

7. Феноменология в современной теории сознания

Феноменологические вопросы, под каким бы названием они ни выступали, играют очень важную роль в современной философии сознания. Развивая тему предыдущего раздела, мы отметим два подобных вопроса: о форме внутренней осведомленности, благодаря которой ментальная деятельность становится очевидным образом сознательной, и о феноменальном характере сознательной когнитивной ментальной деятельности в мышлении, восприятии и действии.

Со времен статьи Нагеля 1974 г. «Каково это быть летучей мышью?» понятие о том, каково это: переживать ментальное состояние или деятельность, - стало вызовом для редуктивного материализма и функционализма в теории сознания. Этот субъективный феноменальный характер сознания, как считается, конституирует или определяет сознание. В чем же форма этого феноменального характера, обнаруживаемого в сознании?

Одна из наиболее значимых линий анализа состоит в признании, что феноменальный характер ментальной деятельности заключается в некоей осведомленности о ней - осведомленности, которая по определению делает ее сознательной. С 1980-х гг. было разработано множество моделей такого рода осведомленности. Как отмечалось выше, среди них - модели, определяющие подобную осведомленность как мониторинг более высокого уровня, в форме внутреннего восприятия этой деятельности (разновидности внутреннего чувства, по Канту), или внутреннего сознания (в соответствии с Брентано), или же внутренней мысли об этой деятельности. Другая модель представляет такую осведомленность в качестве интегральной части переживания, как форму саморепрезентации внутри самого переживания (опять-таки см. об этом ).

Еще одна, несколько иная модель, возможно, оказывается ближе к тому типу самосознания, который искали Брентано, Гуссерль и Сартр. Согласно этой «модальной» модели, внутренняя осведомленность о переживании принимает вид интегральной рефлексивной осведомленности об «этом самом переживании». Эта форма осведомленности признается конститутивным элементом переживания, делающим его сознательным. Как выражал этот тезис Сартр, самосознание конституирует сознание, но само это самосознание «дорефлексивно». Эта рефлексивная осведомленность в таком случае не является частью обособляемого высокоуровневого мониторинга, а скорее встроена в само сознание. В соответствии с модальной моделью, эта осведомленность частично определяет сам характер переживания: его субъективность, феноменальность, сознательность. Эта модель развивается в книге Д. В. Смита «Mind World» (2004), в эссе «Возврат к сознанию» (и др.).

Но в чем бы конкретно ни состоял феноменальный характер, остается вопрос о распределенности этого характера по ментальной жизни. Что является феноменальным в различных типах ментальной деятельности? Здесь возникают вопросы, имеющие отношение к когнитивной феноменологии. Ограничена ли феноменальность «чувством» чувственного переживания? Или же феноменальность также присутствует в когнитивном опыте мышления о чем-либо, в восприятии, нагруженном не только чувственным, но и концептуальным содержанием, или в волевых или мотивированных телесных актах? Эти проблемы обсуждаются в сборнике «Когнитивная феноменология» .

Ограничительный взгляд состоит в том, что подлинно феноменальным характером наделены только чувственные переживания, что только относительно них можно говорить о том, каково это: обладать ими. Видение цвета, слышание звука, обоняние запаха, ощущение боли - только эти виды сознательного опыта, согласно данной концепции, наделены феноменальным характером. Строгий эмпиризм мог бы ограничить феноменальный опыт чистыми ощущениями, хотя даже Юм, похоже, допускал наличие феноменальных «идей» за пределами чистых чувственных «впечатлений». Несколько более широкий взгляд на проблему признавал бы, что перцептивный опыт имеет отчетливо феноменальный характер даже при оформлении ощущений понятиями. Разглядывание желтой канарейки, ясное слышание средней до на рояле «Стейнвей», обоняние резкого запаха аниса, ощущение боли от укола шприца при врачебной инъекции - все эти виды сознательного опыта имеют характер «каково это быть», сформированный концептуальным содержанием, которое, в соответствии с этой концепцией, тоже «чувствуется». Кантианская концепция понятийно-чувственного опыта, или «созерцания», тоже признала бы наличие феноменального характера у этих типов опыта. Действительно, феномены в кантовском смысле - это именно вещи, как они явлены в сознании, так что их явления, конечно, имеют феноменальный характер.

Еще более широкий взгляд допускал бы наличие отчетливо феноменального характера у всякого сознательного переживания. Мысль о том, что 17 - простое число, что красный цвет заката вызван световыми волнами Солнца, искажаемыми воздухом, что Кант был ближе к истине, чем Юм, говоря об основаниях знания, что экономические принципы являются вместе с тем и политическими - даже деятельность, имеющая столь выраженно когнитивный характер, не лишена, согласно этому широкому воззрению, характера каково это: - мыслить то-то и то-то.

Нет сомнений, что классические феноменологи, такие как Гуссерль или Мерло-Понти, разделяли широкий взгляд на феноменальное сознание. Как отмечалось выше, «феномены», находящиеся в фокусе феноменологии, признавались носителями богатых переживаний. Даже Хайдеггер, несмотря на снятие им акцента с сознания (картезианского греха!), говорил о «феноменах» как о том, что является или показывается нам (Dasein ) в наших повседневных делах вроде забивания гвоздей. Подобно Мерло-Понти, Гурвич (1964) детально исследует «феноменальное поле», охватывающее все, что дано в нашем опыте. Можно утверждать, что для этих мыслителей каждый тип сознательного опыта наделен своим особым феноменальным характером, своей «феноменологией», - и задачей феноменологии (как дисциплины) является анализ этого характера. Отметим, что в современных дискуссиях феноменальный характер опыта часто называется его «феноменологией» - тогда как, согласно стандартному словоупотреблению, термин «феноменология» обозначает дисциплину, изучающую такую «феноменологию».

Поскольку, согласно Брентано, Гуссерлю и др., интенциональность является сущностным свойством сознания, феноменальным будет и сам характер интенциональности как часть того, каково это переживать определенный тип интенционального опыта. Но отчетливые феноменальные характеры имеются не только у интенционального восприятия и мышления. Подобный характер будет и у воплощенного действия, включая переживаемые качества кинестетического ощущения и понятийное волевое содержание, когда, к примеру, мы чувствуем, как пинаем футбольный мяч. «Живое тело» - это именно тело как оно переживается в повседневных воплощенных произвольных действиях вроде бега, ударов по мячу или даже разговора. Гуссерль подробно писал о «живом теле» (Leib) в «Идеях II», а Мерло-Понти продолжил эту линию подробными анализами воплощенного восприятия и действия в «Феноменологии восприятия». См. статью Теренса Хоргана о конативной феноменологии в сборнике , а также статьи Чарлза Сиверта и Сина Келли в сборнике .

Но тут остается проблема. Интенциональность сущностно связана со смыслом, так что возникает вопрос о его явленности в феноменальном характере. Содержательная сторона сознательного опыта, что важно, обычно имеет горизонт фонового смысла - смысла, по большей части имплицитно, а не эксплицитно присутствующего в опыте. Но в таком случае значительный объем опытного содержания будет лишен сознательно чувствуемого феноменального характера. Так можно утверждать. Эту линию феноменологической теории еще предстоит развить.

Библиография

• Brentano, F., 1995, Psychology from an Empirical Standpoint , Trans. Antos C. Rancurello, D. B. Terrell, and Linda L. McAlister, London and New York: Routledge. From the German original of 1874.

• Дескриптивная психология Брентано, предшественница гуссерлевской феноменологии, с концепцией интенциональности ментальных феноменов и анализом внутреннего сознания, отличного от внутреннего наблюдения.

• Heidegger, M., 1962, Being and Time , Trans. by John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper & Row. From the German original of 1927.

• Главный труд Хайдеггера, в котором излагается его версия феноменологии и экзистенциальной онтологии, в том числе различие сущего и его бытия; здесь также акцентируется практическая деятельность.

• Heidegger, M., 1982, The Basic Problems of Phenomenology . Trans. by Albert Hofstadter. Bloomington: Indiana University Press. From the German original of 1975. The text of a lecture course in 1927.

• Наиболее ясное изложение Хайдеггером его понимания феноменологии как фундаментальной онтологии; обсуждается история вопроса о смысле бытия начиная с Аристотеля.

• Husserl, E., 2001, Logical Investigations . Vols. One and Two, Trans. J. N. Findlay. Ed. with translation corrections and with a new Introduction by Dermot Moran. With a new Preface by Michael Dummett A new and revised edition of the original English translation by J. N. Findlay. London: Routledge& Kegan Paul, 1970. From the Second Edition of the German. First edition, 1900-01; second edition, 1913, 1920.

• Главный труд Гуссерля, в котором представлена его система философии, включающая философию логики, философию языка, онтологию, феноменологию и эпистемологию. Здесь заложены основы феноменологии Гуссерля и его теории интенциональности.

• Husserl, E., 2001, The Shorter Logical Investigations . London and New York: Routledge.

• Сокращенный вариант предыдущего издания.

• Husserl, E., 1963, Ideas: A General Introduction to Pure Phenomenology . Trans. W. R. Boyce Gibson. New York: Collier Books. From the German original of 1913, originally titled Ideas pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy , First Book. Newly translated with the full title by Fred Kersten. Dordrecht and Boston: Kluwer Academic Publishers, 1983. Known as Ideas I.

• Зрелая версия трансцендентальной феноменологии Гуссерля, включающая понятие интенционального содержания как ноэмы.

• Husserl, E., 1989, Ideas pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy , Second Book. Trans. Richard Rojcewicz and André Schuwer. Dordrecht and Boston: Kluwer Academic Publishers. From the German original unpublished manuscript of 1912, revised 1915, 1928. Known as Ideas II.

• Детальные феноменологические анализы, предполагавшиеся в «Идеях I», в том числе анализ телесного сознания (кинестезис и моторика) и социального сознания (эмпатия).

• Merleau-Ponty, M., 2012, Phenomenology of Perception , Trans. Donald A. Landes. London and New York: Routledge. Prior translation, 1996, Phenomenology of Perception , Trans. Colin Smith. London and New York: Routledge. From the French original of 1945. Цитируется по русскому изданию: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наука, 1999.

• Концепция феноменологии Мерло-Понти, насыщенная выразительными описаниями восприятия и других форм опыта, в которых подчеркивается роль переживаемой телесности во многих формах сознания.

• Sartre, J.-P., 1956, Being and Nothingness . Trans. Hazel Barnes. New York: Washington Square Press. From the French original of 1943.

• Главный труд Сартра, в котором детально представлена его концепция феноменологии и излагается его экзистенциальный взгляд на человеческую свободу; здесь дан анализ сознания сознания, взгляда Другого и многого др.

• Sartre, J.-P., 1964, Nausea . Trans. Lloyd Alexander. New York: New Directions Publishing. From the French original of 1938).

• Роман от первого лица с описаниями характера переживаний, иллюстрирующий тем самым понимание Сартром феноменологии (и экзистенциализма) без технических терминов и большого теоретизирования.

Современные исследования

• Bayne, T., and Montague, M., (eds.), 2011, Cognitive Phenomenology . Oxford and New York: Oxford University Press.

• Статьи, в которых обсуждаются границы феноменального сознания.

• Block, N., Flanagan, O., and Güzeldere, G. (eds.), 1997, The Nature of Consciusness

• Масштабные исследования различных аспектов сознания в аналитической философии сознания, нередко затрагивающие феноменологические проблемы, но с редкими отсылками к феноменологии как таковой.

• Chalmers, D. (ed.), 2002, Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings

• Ключевые тексты по философии сознания, главным образом аналитической, иногда затрагивающие феноменологические проблемы; есть отсылки к классической феноменологии; среди прочего приведены фрагменты работ Декарта, Райла, Брентано, Нагеля и Сёрла (обсуждавшихся в этой статье).

• Dreyfus, H., with Hall, H. (eds.), 1982, Husserl, Intentionality and Cognitive Science . Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

• Исследования проблем гуссерлевской феноменологии и теории интенциональности в связи с ранними моделями когнитивной науки, включая обсуждение методологического солипсизма Джерри Фодором (ср. с гуссерлевским методом вынесения за скобки или epoché ) и статью Дагфина Фоллесдала «Husserl’s Notion of Noema» (1969).

• Fricke, C., and Føllesdal, D. (eds.), 2012, Intersubjectivity and Objectivity in Adam Smith and Edmund Husserl: A Collection of Essays . Frankfurt and Paris: Ontos Verlag.

• Феноменологические исследования интерсубъективности, эмпатии и симпатии в трудах Смита и Гуссерля.

• Kriegel, U., and Williford, K. (eds.), 2006, Self-Representational Approaches to Consciusness . Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

• Статьи о структуре самосознания или сознания о сознании, ряд которых недвусмысленно опирается на феноменологию.

• Mohanty, J. N., 1989, Transcendental Phenomenology: An Analytic Accoun t. Oxford and Cambridge, Massachusetts: Basil Blackwell.

• Исследование структур сознания и смысла при современном прочтении трансцендентальной феноменологии, структур сознания и смысла при современном прочтении трансцендентальной феноменологии, связанном с проблемами аналитической философии и ее истории.

• Mohanty, J. N., 2008, The Philosophy of Edmund Husserl: A Historical Development , New Haven and London: Yale University Press.

• Детальное исследование эволюции философии Гуссерля и его концепции трансцендентальной феноменологии.

• Mohanty, J. N., 2011, Edmund Husserl"s Freiburg Years: 1916-1938 . New Haven and London: Yale University Press.

• Тщательное исследование поздней философии Гуссерля и его концепции феноменологии, включающей понятие жизненного мира.

• Moran, D., 2000, . London and New York: Routledge.

• Масштабное популярное обсуждение главных работ классических феноменологов и ряда других мыслителей, близких к феноменологии.

• Moran, D., 2005, Edmund Husserl: Founder of Phenomenology . Cambridge and Malden, Massachusetts: Polity Press.

• Исследование трансцендентальной феноменологии Гуссерля.

• Parsons, Charles, 2012, From Kant to Husserl: Selected Essays , Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Исследование исторических фигур философии математики, включая Канта, Фреге, Брентано и Гуссерля.

• Petitot, J., Varela, F. J., Pachoud, B., and Roy, J.-M., (eds.), 1999, Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenmenology and Cognitive Science . Stanford, California: Stanford University Press (in collaboration with Cambridge University Press, Cambridge and New York).

• Исследования феноменологических проблем в связи с когнитивной наукой; проводится мысль об интеграции дисциплин и, соответственно, о сочетании классической феноменологии и современного естествознания.

• Searle, J., 1983, Intentionality . Cambridge and New York: Cambridge University Press.

• Анализ Сёрлом интенциональности, нередко близкий по своим деталям к гуссерлевской теории интенциональности, но проводимый в традиции и стиле аналитической философии языка и сознания, без явного применения феноменологической методологии.

• Smith, B., and Smith, D.W. (eds.), 1995, The Cambridge Companion to Husserl

• Детальные исследования трудов Гуссерля, в том числе его феноменологии, с введением, в котором дается обзор всей его философии.

• Smith,D. W., 2013, Husserl , 2nd revised edition. London and New York: Routledge. (1st edition, 2007).

• Детальное исследование философской системы Гуссерля, включая логику, онтологию, феноменологию, эпистемологию и этику, вводного характера.

• Smith, D. W., and McIntyre, R., 1982, Husserl and Intentionality: a Study of Mind, Meaning, and Language . Dordrecht and Boston: D. Reidel Publishing Company (now Springer).

• Книга, развивающая аналитическую феноменологию и содержащая интерпретацию феноменологии Гуссерля, его теории интенциональности и исторических корней, а также связей с проблемами логической теории и аналитической философии языка и сознания; вводного характера.

• Smith, D. W., and Thomasson, Amie L. (eds.), 2005, Phenomenology and Philosophy of Mind . Oxford and New York: Oxford University Press.

• Статьи, объединяющие феноменологию и аналитическую философию сознания.

• Sokolowski, R., 2000, Introduction to Phenomenology . Cambridge and New York: Cambridge University Press.

• Современное введение в практику трансцендентальной феноменологии, без исторической интерпретации, с акцентом на трансцендентальную установку в феноменологии.

• Tieszen, R., 2005, Phenomenology, Logic, and the Philosophy of Mathematics . Cambridge and New York: Cambridge University Press.

• Статьи о связи феноменологии Гуссерля с проблемами логики и математики.

• Tieszen, R., 2011, After Gödel: Platonism and Rationalism in Mathematics and Logic . Oxford and New York: Oxford University Press.

• Исследование трудов Гёделя об основаниях логики и математики в соотнесении в том числе с гуссерлианской феноменологией.

• Zahavi, D. (ed.), 2012, The Oxford Handbook on Contemporary Phenomenology . Oxford and New York: Oxford University Press.

• Сборник современных статей на феноменологические темы (главным образом не об исторических фигурах).

Перевод В. В. Васильева

Как цитировать эту статью

Смит, Дэвид Вудрафф. Феноменология // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL = = < >.

Оригинал: Smith, David Woodruff, "Phenomenology", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <

Феноменология представляет собой одно из направлений в философии 20-го века, задачей которого является описание феномена (явления, события, опыта) на основе первичного опыта познающего сознания (трансцендентальное Я). Его основателем является Гуссерль, хотя у него были предшественники: Франц Бертано и Карл Штумпф.

Книга Гуссерля "Логические исследования" является отправной точкой возникновения этого направления, которое оказало огромное влияние на появление и развитие феноменологической психологии, феноменологической социалогии, философии религии, онтологии, философии математики и естествознания, метафизику, герменевтику, экзистенциализм и персонализм.

Ядром этого направления является понятие интенциональности — свойство человеческого сознания направленности на определённый предмет, то есть заинтересованность человека в рассмотрении философского аспекта конкретного объекта.

Феноменология ставит своей целью создание универсальной науки, которая служила бы обоснованием всем остальным наукам и познанию вообще, имела строгое обоснование. Феноменология стремится описать интенциональность жизни сознания, бытие личности, а также фундаментальные основы человеческого существования.

Характерной чертой данного метода является отказ от любых сомнительных предпосылок. Данное направление утверждает одновременную неразрывность и в то же время несводимость воедино сознания, человеческого существования, личности, психофизической природы человека, духовной культуры и социума.

Гуссерль выдвинул лозунг " Назад к самим вещам!", который ориентирует человека на отстранение от функциональных и причинных связей между предметным миром и нашим сознанием. То есть, его призыв — это восстановление связи между сознанием и предметами, когда предмет не превращается в сознание, а воспринимается сознанием, как предмет, обладающий определённым свойствами без изучения его функций, строения и т.д. Он отстаивал чистое сознание, свободное от догм, навязываемых шаблонов мышления.

В качестве методов исследования предлагалось 2 основных:

• Очевидность — непосредственное созерцание,
• Феноменологическая редукция — освобождение сознания от естественных (натуралистических) установок.

Феноменологическая редукция не является наивным погружением в окружающий мир, а концентрирует внимание на том, что переживает сознание в том мире, который нам даётся. Затем эти переживания используются просто, как некие конкретные факты, а как идеальные сущности. Затем это редуцируется к чистому сознанию нашего трансцендентного Я.

"…Поле феноменологии — это анализ раскрываемого в непосредственной интуиции априори, фиксаций непосредственно усмотримых сущностей и взаимосвязей таковых и их дескриптивное познание в системном союзе всех слоёв в трансцендентально чистом сознании", — Гуссерль, "Идеи".

Используя метод феноменологической редукции, человек постепенно приходит к пониманию того, что бытию предшествует чистое эго или чистое сознание с переживаемыми им сущностями.

Феноменология охватывает, таким образом, огромное поле от простого созерцания предмета до философского размышления об основе его смысловых культур.

Гуссерль стремился не только к осознанию мира, но и конструированию, к созданию истинного мира, в центре которого находится сам человек. Он писал: "Философское познание создаёт не только особые результаты, но и человеческую установку, которая тотчас же вторгается во всю остальную практическую жизнь… Оно формирует новое задушевное сообщество между людьми, мы могли бы сказать сообщество чисто идеальных интересов между людьми, которые живут философией, связаны незабвенно идеями, которые не только полезны всем, но идентично освоены всеми".

В настоящее время методы исследования феноменологии используют в психиатрии, социологии, литературоведении и эстетике. Крупнейшие центры феноменологии расположены в Бельгии и Германии. В 90-х годах 20-го века центры были созданы в Москве и Праге. В США расположен Международный институт перспективных феноменологических исследований и образования.

Наука о феноменах сознания, или феноменология, — самостоятельная философская дисциплина, выработанная Эдмундом Гуссерлем, оригинальным немецким философом, которая положила начало принципиально новому подходу к пониманию сознания и его роли в жизни человека. Феноменология (греч. phainomenon — являющееся и logos — учение) — это наука, а точнее, по утверждению самого Гуссерля, научная философия, объектом которой является сознание, осмысливающее бытие самого сознания человека.

Учение о феноменах представляет собой новую философскую систему, стремящуюся описывать события и действия такими, какие они есть. Под феноменом в традиционной философии обычно понимают явление, постигаемое в чувственном опыте. Гуссерль же понимает под феноменом возникающие в сознании смыслы вещей, предметов, явлений. В его феномене воедино сливаются субъект и объект. Внешний мир предстает перед субъектом в естественном потоке феноменов, а самосознание выступает как бытие осознанности. Вообще вне явлений сознания, по Гуссерлю, нет предмета философии, поскольку данность человеческого мира представляет собой сумму явлений, или феноменов, доступных исключительно в качестве наличествующих в сознании.

Э. Гуссерль убежден в том, что сознание всегда активно и целенаправленно в отношении предмета. Оно интенционально по сути (лат. intentio — намерение, тенденция, стремление). Ин-тенциональность трактуется философом не как способ бытия предмета, вещи, явления, а как исполнение, «предположение», или интендирование. Оперируя феноменами, человек интендирует. Иными словами, он всегда имеет дело не только с внешним, но и со своим внутренним миром. Интенция — это род внимания, полагающего предмет. Интенциональность нерасторжимо увязывает сознание и предмет сознания, то есть объединяет субъект и объект, так как сознание устремлено на конкретный предмет с целью смыслового его истолкования. Это состояние, по Гуссерлю, есть врожденная способность субъекта посредством постоянной направленности его сознания на материальные и духовные объекты придавать им жизненный смысл. «Термин «интенциональность» не означает ничего, — разъясняет сам Э. Гуссерль, — кроме общего свойства сознания быть осознанием какой-то вещи» . Это есть конструирование идеального порядка. Образно можно сказать так: сознание человека уподобляется лучику электрического фонарика, который высвечивает в кромешной тьме предметы и вещи, делая их узнаваемыми. При этом лучик целенаправленно ищет только те вещи и предметы, которые подлежат идентификации.

Интенциональность одновременно выражает имманентный мир человеческого сознания, психологически усматривающего общие «идеальные предметы». В нем создаются феномены типа психических переживаний, умозрительных установок, определяющих смысл и назначение предметов. Задача феноменологии — понять подлинный смысл вещей, для чего необходимо очистить сознание от эмпирического содержания. Что же касается бытия предметов и вещей, то оно обретает себя только будучи включенным в сознание человека. В противоположность представителям традиционной гносеологии с ее субъект-объектной дихотомией Э. Гуссерль считает, что осознание предмета и сам предмет сознания неотделимы друг от друга. Первичной реальностью в феноменологии выступает не само по себе «сознание», с одной стороны, и не «материя» — с другой, а некий «жизненный мир». Именно он открывается человеку как коррелят интенционально действующей субъективности, как сфера смыслов и значений, конституированных трансцендентальной субъективностью. Поэтому сознание человека предстает в феноменологии как некая область значений и смыслов, открывающая возможность для многообразных толкований и интерпретаций.

Большое влияние на становление феноменологии Э. Гуссерля оказала трансцендентальная философия И. Канта. У последнего Э. Гуссерль позаимствовал концепцию о мыслительном творчестве по целевому «конструированию» идеальных объектов мира. Он выделял в человеческом сознании несколько уровней, зависящих от целевой направленности сознания, от степени интенциональности. Так, сознание может быть направлено исключительно вовне, на предметы и вещи объективного мира. В таком случае содержанием его становится живое созерцание. Однако оно ориентируется и на самое себя в качестве внутреннего созерцания, которое называется рефлексией. Гуссерль вслед за Кантом индивида как представителя разумного человечества называет трансцендентальным субъектом.

Таким образом, гуссерлевская феноменология стала исходной методологической базой для иррациональной философской системы как «внутренней логики» смыслообразования некоего спектра значений бытия предмета. В сознании ничего нет и не может быть, кроме смыслов реальных или воображаемых предметов.

По Гуссерлю, объективный мир представлен в сознании человека не иначе как конституированное образование. Он связан с неким пунктом, откуда исходит указанное конституирова-ние. Однако специально вопрос о фактической и исторической данности этого исходного пункта философом не поднимается: он отходит на задний план, а на переднем плане стоит системный анализ материальных структур и определение путей их ми-рообразования. Поэтому понимание в философском учении Гуссерля предстает оригинальным способом бытия самого человека. Оно, кстати, не сводится к искусству истолкования и не является неким «методом» оживления мира вещей. Это даже не учет человеческих мотивов или волевых импульсов и желаний, а скорее всего — «снятие мерки» с самой вещи как факта сознания. Для Гуссерля мир существует не вне и не помимо или независимо от сознания, как в материализме, и не в сознании, как в субъективном идеализме, а в некой перспективе сознания, то есть в интенции. Мир, по Гуссерлю, находится вне сознания, но пронизан им, всегда им осмыслен и только в таком виде является реальным.

Феноменологический метод познания и объяснения материального и духовного мира весьма популярен сегодня в мировой философии, а также в естествознании и особенно в медицине. Именно он предостерегает любого исследователя от игнорирования уникальности и самобытности внутреннего (духовного) мира людей. Преодоление кризиса в современной науке и медицине возможно не иначе как на основе феноменологических «рецептов» Э. Гуссерля. В своей работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» он справедливо увязывал тенденцию «натурализации» человека в естественных науках и в философии с социально опасными манипуля-торскими попытками обращаться с людьми примерно так же, как обращаются с предметами и вещами.

Дальнейшее свое развитие идеи феноменологии получили в экзистенциализме, персонализме, философии жизни, герменевтике и т.д. Учение Гуссерля зачастую характеризовалось как «экзистенциальная феноменология», потому что оно детально исследовало «климат современного мышления человека». Человек есть существо, бытие которого заключается в понимании. А это уже главный тезис философской герменевтики.